..續本文上一頁不能斷除彼。
斷除與功過，相系貪嗔等，
不見彼等境，內非由外相。
非由德起貪，是由見境德。
無不齊全因，其果何能遮？
見貪有何過？若謂苦所依。
于此非離貪，見我所如我。
如若彼無有，我非痛苦因。
彼亦與之同。如此二無過，
故二非離貪。如蛇所咬肢，
觀苦而斷除。摧毀我所心，
除此相反非。根等執著爲，
受用之所依，自心憑何除？
彼離貪何有？如離身發等，
意起之心生，于他生耽著，
一切之現量。會合等相屬，
將生我所心，相屬住性故，
已見然不除。縱無會合等，
饒益一切具。生苦故如指，
不起我所心。彼非始終苦，
多如有毒食。由貪殊勝樂，
于違彼離貪，由愛殊勝樂，
方舍些微樂。無思由貪我，
隨得而運用，如見未得女，
與旁生行淫。承許有我者，
如何許我滅？領受及名言，
功德所依滅，何許是耽著？
著性非如是。一切時我執，
令我貪堅固，彼耽我所種，
安住分位時。縱勤依德分，
取受而能障，于我所離貪，
亦能障彼過。若于我離貪，
今無離貪者，彼何舍棄我？
修苦成無義。彼等觀痛苦，
唯知是苦性，彼先已現量，
雖爾無離貪。設若依彼過，
刹那除彼心，然彼非離貪，
如欲于余女。若有取舍別，
一者所生貪，隨他生起時，
諸貪之種子。無過有境貪，
能成亦無過，衆生亦僅此，
今于何離貪？貪彼亦有過。
彼于我等同。見德生耽著，
由見過毀滅，根等非如是，
愚等亦見故，有過亦具故，
縱知具功德，于他無有故，
及于過去等。是故我所心，
非由見德致，故非見非德，
而斷我所心。本無功德者，
增益貪亦見，修彼因無害，
于彼豈有害？殊勝求其余，
具生滅心故，後士亦了知，
我與根等異。故非視一貪，
凡是貪我者，自貪緣內支。
以今苦厭離，此嗔非離貪，
爾時亦有貪，方覓其余故。
嗔具苦因故，彼唯爾時住，
彼滅則複依，本身之自性。
斷應取舍故，一切皆平等，
檀香與斧同，稱之爲離貪。
念及行苦已，方說觀修苦，
我之彼緣生，乃無我見依，
依空見解脫，修余即爲彼，
說無常知苦，依苦悟無我。
非離貪有愛，依止所爲事，
非從惑業解，此稱流轉者。
若不許我所，亦無享受者，
具造受用相，此我爾時無。
故欲解脫者，根除無始來，
同類因種子，所生壞聚見。
教是此事因，未見衆人前，
說教能解脫，亦非皆能悅。
種等成立軌，非令士不生，
塗麻油火燒，我亦應解脫。
先重後輕故。非已滅除罪，
此之重成無，無體罪非重。
顛倒識彼生，愛思所牽引，
投生惡處衆，故彼斷不往。
唯由彼生故，彼等能受生。
彼等思本業，故生思無失。
趨知依即作，彼由不見生。
未見滅不趨，是故行非思。
有無隨從故，現見成作用，
即由思能力，而非依余者。
具彼之彼等，爲何不流轉？
若彼成無用。灌頂等無間，
彼依識執取，散滅皆成無。
彼時無心故，不生諸垢心，
結生能力無。活亦成無能，
對治與自品，若增減增故，
過心自類種，灌頂不能除。
常不觀待故，相違次第生。
作不作同性，作者亦相違。
業果亦成一，彼等與彼異，
失毀作受者，常力亦不成。
他憶受等過，皆非能妨害，
有亦無憶故，領受生憶念。
于四谛固常，樂我我所等，
非真十六相，增益而愛戀。
與彼相違義，了悟真相者，
善修即正見，能摧愛隨行。
業身縱安住，然一無有故，
叁因生非有，如無種子芽。
非斷業及身，無有對治故，
無力故有愛，亦再生起故。
若爲盡二勤。盡業疲無義。
見種種果故，比量推諸業，
能力各相異，依苦行煩惱，
一法不能盡。有者生彼果，
變小非異類，領受果報者。
若依苦行力，功能亦合盡。
則成惑分斷，無惑斷一切。
苦行許異惑，或謂煩惱性。
彼即業果故，此非合力等。
許摧生過故，能滅一切過，
能令業不生，如何失已作？
非由業生過，造過反非爾。
無有邪分別，樂亦不起貪。
救護知真如，穩固及無余，
殊勝智慧成，逝即證義故，
勝外有無學。爲他利行智，
彼者爲導師。由彼即慈悲，
他利前利成，不舍事業故。
依悲說善妙，依智說真谛，
具能立說彼，亦具正加行，
是故成量性。彼事贊導師，
爲證依彼經，成立是正量。
未遮比量故，少生之本性，
一切即滅法，于此等多處，
見此論式故。無不生相因，
比量之所依，說所立遍因，
故亦有明說。
釋量論·成量品釋
麥彭仁波切 著
索達吉堪布 譯
關于比量的道理，前文中已經宣說完畢，按照《集量論》中頂禮句“敬禮定量欲利生，大師善逝救護者”的意義，在此第二品中，說明憑借正理建立解脫道之方式分爲叁：一、宣說佛爲量士夫；二、廣說彼爲量能立；叁、如是宣說之必要。
甲一(宣說佛爲量士夫)分二 ：宣說量之總法相；是故說佛爲正量。
乙一(宣說量之總法相)分叁：宣說正量之法相；其中否定 成立理；除遣于此之辯诤。
丙一、宣說正量之法相：
量即無欺識。
正量即是指所謂的無欺之識。
丙二、其中否定成立理：
起功用不欺，名起亦如是，
顯示所欲故。說者能爲境，
何義心中明，彼名乃量性。
假設有人說：如果只是境相存在就屬于無欺的話，那麼“顯現二月”之類的無分別錯亂識與“花繩執爲蛇”之類的分別顛倒識也存在本身顯現的對境；如果單單執著爲獲得對境，則現量比量也成了取境而未獲得、獲得而未取境的結局，因爲境與有境是刹那性的緣故。爲此，所謂無欺之識就成了不容有。
駁：人們照了境的意義是指能起作用的自相，因此，是用觀察名言量來觀察外境並進行取舍，而觀察不能起作用的取舍對境沒有必要和能力，這一點正如前文中所說的那樣。可見，這些識是在斷定外境而緣取時，具備能起作用就成爲不欺惑，僅就此而言，按照某心識所判斷能獲得外境的緣故就稱爲正量，如此有所獲得這一點在世間中不可否認而存在，依此名言量的意義便已圓滿。因此，所有顛倒識並不存在按照識所判斷的外境本體，而分成刹那來觀察也沒有必要，由此可見，無欺之識是容有的。
(所謂的“無欺”也有叁種：)對什麼所做事的對境不欺呢？即對獲得(根識)所判斷的外境自相不欺；依靠什麼作者不欺呢？即依靠二量之識不欺；如何不欺呢？即某識若判斷爲有，則無欺存在，若判斷爲無有，則無欺不存在。同樣，依照識所判斷的是或非，實際上也符合事實。
如果有人又說：此法相不具備非有否定，因此成了不遍，名起量雖然不是識，卻是無欺的正量。
駁：請問你們所說的名起量到底是指什麼？是說名言生起的耳識，或者其後執著名言共相的分別念，還是由名言本身所了達的所诠義？倘若是第一種，則屬于現量。如果是第二種，也可以成爲比量，因爲名言生起耳識之分別心也是顯示說者想要表達的意義，因爲它是執著成爲因之名言的分別心的緣故。如果問：由此如何比量呢？說者的語言作爲能說對境的某某事物了然呈現在他本身的分別識前，僅就此來講，名言是正量，因爲名言是他的果因。“亦”字是說，包括顯現閃電、圖案、共相等也都是同樣，雖然沒有獲得外境，但僅以它們的顯現許而言可以說是量。
如果有人說：這樣一來，夢境的顯現與二月也成了量。
駁：當然，僅僅就顯現許來說，成爲量也並不相違，因爲以自證成立的緣故，而且沒有否定顯現許，也沒有否定能起到獲得這些外境的作用，而按照以量斷定不能起作用這一點也說明是不欺。
非具境性因，取已所取故，
世俗不承許。
如果對方說：是第叁種情況(即由名言本身所證知的所诠義)，由既不是現量也不是比量的名稱證知對境，諸如由聖教了達隱蔽事，因爲其中單單的名稱是正量。
駁：單單的名稱實際上成爲正量的任何理由也不存在，也不具備了解外境真相的理由，因爲名稱與對境之間不存在無則不生的(彼生)相屬，這一點已經多次分析過。
如果認爲，那麼，依靠聖教來衡量的極隱蔽事並不是二量的對境，而又無欺存在，因此聖教的名言，對于其所量來說難道不是已經成了正量嗎？
駁：那是以叁觀察清淨的聖言來比量的，而並不是單單憑借名稱的力量，因爲名言存在錯誤的可能性。
假設對方說：由人的語言中也能獲得真實的外境；雖然沒有依靠領受力和推理斷絕增益，但是由全然認定的伺察意也能獲得外境；諸如農民種地、去大海取寶之類的事在猶豫不決中也能獲得外境，難道這些不也是具有不欺性嗎？
駁：這些當中，盡管偶爾獲得外境的情況是有的，然而並不是一切時分永不欺惑，偶爾會有欺惑的可能，可是作爲正量，何時何地都是不欺惑的。
假設有人想：如果是對外境自相不欺，那麼不承認外境的瑜伽行派怎麼容有正量呢？
答：雖然此派認爲外境不成立，但是由穩固習氣所生的識現似外境，對此如何判斷，也無欺存在，所以在觀現世識的對境中，能起作用的顯現無欺這一點不可否認而成立，依此即能做名言之事，因此(承不承認外境)沒有任何差別。
再者，如果認爲：所謂無欺之識的這一法相並不具備別有否定，而過遍于已決識。
所謂的已決識，只不過是對由前面的量已經斷定的所取作用尚未失去的那一外境再度緣取罷了。因此，不同名稱的世俗識或定解或已決識不被承許爲正量，因爲前面的正量已將無欺之事做完了的緣故，已決識就是依靠它的力量後來了知相同對境，而並不是依靠自力來了知，就像真實伺察意一樣。
丙叁(遣除此于之辯诤)分叁：唯識是量合理性；量論並非無意義；依法相說此一義。
丁一、唯識是量合理性：
識是正量性，緣所取舍事，
彼者爲主故。以有境相異，
識證有別故，彼有此有故。
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