..續本文上一頁，根本不會深入研究。
此處說，若有所承認則必須通過觀察得到，這樣一來，你宗所許之承認于勝義谛也必須成立。名言中暫時承認如幻如夢的一切顯現，即使中觀應成派也承許，但這並不是其究竟見解，只是隨順衆生而作的一種承許。中觀應成派的究竟見解必須通過詳細觀察才能獲得，若依靠觀察得到則必須于勝義中得以成立，但勝義中若有這樣一種承認的話，那已經出現勝義也不能遮破之法了。如此一來，中觀應成派對自續派所發出的叁大太過毫無疑問會落于你宗頭上，因你們所許的承認不僅是經過觀察得到的，而且于勝義中也不遮破、以堪忍之方式存在。
對于上述道理，宗喀巴大師于《菩提道次第論》中以譏笑的口吻說：單空不存在是非常可笑的一種說法。實際上，大師的究竟觀點于《叁主要道論》中已經作了非常細致的闡述，在他給任達瓦的信函中也說：所謂的單空並非究竟。大家應該了知，爲了引導部分有緣衆生，在暫時的個別觀點上進行廣泛辯論，避免後學者在這一問題上步入不必要的歧途，以這樣一種目的，諸高僧大德之間出現了迥然各異的種種說法，並由此導致了非常多的爭論。但從究竟見解來講，就如阿底峽尊者所說那樣：如同空中的雲全部消失無迹時，虛空無有任何所緣，中觀的見解無有任何有無是非等執著。以虛空作爲比喻所宣講的道理，無垢光尊者于《上師心滴》中也做過相似闡述。
麥彭仁波切于其他論典中說：空性並非分別念的境界，不應將其與大空混淆；無常與常有中的常是分別念的境界，而法界中的常並非與無常相對之常；法界之空性並非空與不空二者當中的空；真正的無爲法也並非有爲與無爲中的無爲法。因此，通常所說的空性、光明、無爲、寂滅等，只是于文字上不得不如此表示，實際所謂的光明並非分別念境界中出現的明明亮亮，無爲法也並不是如同虛空一樣何者也無有。故而希望大家不要僅僅耽著詞句表面含義，應該透過表相了解其中所蘊藏的真正內涵，如同通過手指指點空中月輪時，不應將注意力放在手指上，而是通過手指尋找到真正的月輪，聞思所起到的作用就像手指一樣，我們應通過它的指點尋求萬法的究竟實相意義，切莫將全部注意力耽著在手指之上。
庚叁(若舍此觀點則不合理)分二：一、承許無承認不合理；二、承許有無二者不合理。
辛一、承許無承認不合理：
若非自宗所承認，則違自宗有承認。
若對上述分析無以辯駁，便反過來說：此觀點並非自宗所承認。但這一點肯定不能成立，因你們在抉擇自宗時一直都是有承認的，這樣一來，豈不是自相矛盾嘛！千萬不能如此承許。
辛二(承許有無二者不合理)分二：一、提出質疑；二、遮破彼答。
壬一、提出質疑：
自宗觀察不觀察，已有如此二承認，
倘若二者定實有，其一或均爲自宗？
如果說：自宗有觀察和不觀察兩種承認。也就是說，抉擇空性時是單空，沒有任何承認；于名言抉擇時，觀待世間人應該有承認，此二者均是中觀真實不虛之承許。
若果真如此承許，那倒要問你們一個問題：上述兩種承認均屬中觀自宗還是其中一者爲中觀自宗？
壬二(遮破彼答)分二：一、許其中一者爲自宗不合理；二、許二者均爲自宗亦不合理。
癸一、許其中一者爲自宗不合理：
若謂其一違另一，有並非爲所承許，
倘若無爲所承認，所謂有之承認者，
世俗中亦不合理，唯一承認無之故。
若承許其中之一爲中觀自宗則已經違背了另一種自宗，因爲如果說有，則相違于無之觀點；如果說無，則對于前面的有承認又該做出何種解釋？
假設你宗說：“有”並非自宗所許，“無”才是真正的承許。這樣一來，你們最好于名言中也不要承認“有”，不然將違背你等自宗，因你宗不論于勝義還是世俗中已唯一承許爲“無有”的緣故。但從你宗所著論典、文獻來看卻並非如此，可見這種說法並不合理。
如此抉擇中觀無二見解時，若無承認，則與中觀應成派自宗論典明顯相違；若一切都有承認，在抉擇中觀究竟無二見解時卻得不到任何承認。
既然有承認、無承認二者都不能成立，那是不是有無二者聚合呢？這也是絕對不可能的。
癸二(許二者均爲自宗亦不合理)分二：一、如此則成堪忍之法；二、分析彼之過失。
子一、如此則成堪忍之法：
二者均爲自承認，遣除不堪觀察法，
承認以理無害故，二者悉成堪觀察。
“堪觀察”，法尊法師譯爲堪忍，也即中觀應成派依靠中觀理推測之時無有任何不空之法，若于此正量面前存在不空之法，則將其稱爲堪忍法。此處運用的是“經得起勝義觀察”，二者雖于意義上無有很大差別，但相對來講後者比較易懂，也就是依靠勝義觀察仍然不會空的法即是堪忍法或經得起勝義觀察之法。
對方在抉擇勝義空性時，一切都不存在，是單空的；在未經觀察的情況下，可以隨順世間安立名言。也即隨順世間安立爲有承認，隨順中觀自宗安立爲無承認。
如果對方做出上述承許，則自宗必須首先舍棄經得起勝義觀察之法，這一點是凡修學中觀者都須遵守的一條原則，而且你們自己所承認之法在中觀各種各樣的推理觀察之下也應不會受到違害，如此清淨無垢的觀點于你等自宗必須建立。
但你宗前面說有承認、無承認二者均作承許，如此一來，它們已經完全成爲經得起勝義觀察之法。可是，這樣的觀點不論中觀任何一種宗派都是不敢承認的，因不論有、無任何一者都不會經得起勝義的觀察，因此說，如此既承認有亦承認無的觀點實在可笑之至！僅對中觀稍有了解的初入門者也不會做出此種荒唐之舉。
子二、分析彼之過失：
如是二者不能聚，若聚觀察而證悟，
然如未觀察之時，有之念頭仍存在，
是故觀察有何用？世俗觀察亦不成。
此處務必需要注意的是，對于入定與後得未加辨別而籠統承許爲有或無的觀點是不合理的。在下文將要講到甯瑪巴自宗的觀點，即後得粗中觀時可承許爲有，入定細中觀時應承許爲無，雖然甯瑪自宗既承許有也承許無，但卻是在作了辨別之後而作的承許，因此並不存在上述所說過失。故將此問題與下文結合時，切莫一概認爲麥彭仁波切對他宗所發太過，其自宗也同樣無法避免，如此即是根本未能真正通達本論所述要義的一種分析方法。
他宗所說的單空或無遮空性，與萬法之顯現，真正以中觀正理觀察時，二者根本不能同時聚集在同一物質上。若認爲同一法上既存在單空的一分，也存在顯現的一分，此二者以不可分割的方式聚合于一處，那某人依靠精進修行已經證得單空境界時，則原本與單空聚合的“有”的顯現仍然需要存在，但此種說法實在太滑稽了，絕對不能如此承許！
既然如此，甯瑪巴是否存在這種過失呢？根本不存在此過失。甯瑪自宗認爲，于入定細中觀時，有無是非等一切萬法全部抉擇爲空性，遠離一切戲論，故于自宗無有絲毫違害。
如若證悟空性境界之此時，“有”的念頭仍然明明顯顯地存在，那依靠大緣起因等推理進行詳詳細細觀察又有何用處呢？應該破除的“有”的念頭未能破除，對于不該破的所謂“實有”進行遮破究竟有何利益呢？絕對是徒勞無益。這樣一來，中觀的諸多理證也成了百無一用，雖經觀察仍未損毀凡夫相續中所具足的一切實執之故。
于此應注意一個問題，心之本性是空性、光明無離無合的，但以中觀理進行抉擇遮破時，對于其實有部分應當破除，那這時是不是已經留下了光明這一分呢？並非如此。在對實有部分進行遮破之後，對于與空性無二無別之光明本性也會同時有所了認，否則于聖者根本慧定前明朗朗的一個法始終不能破，而空性部分已經遮破的話，原本存在的明現部分仍然存在，那中觀觀察的諸多理證已經無有絲毫用處了。
對于世俗中的一切法，若以中觀理詳細觀察則根本不存在經得起觀察的一種法，故而他宗所許隨順世間老人承認的說法也無法立足。在這一問題上，麥彭仁波切曾對劄嘎活佛做過如是宣說：若如是承許，則于安立名言時必須首先詢問世間老人的意見，之後才能安立自宗觀點，但這一舉動根本無有任何必要。有關這方面的辯論，麥彭仁波切在與 薩格西的辯論書中也通過教證理證進行過鞭辟入裏的分析。
己叁、無遮單空非爲究竟見之理：
若除所破無遮外，無有其余之實相，
彼執不得現分故，見修行之一切時，
爲何不成無所見，因修需恒隨實相。
除所破實有之無遮法以外，如若無有其他的一種實相，也即所謂的究竟見解是唯一的無遮單空，那于此見解前，第叁轉*輪所抉擇之顯現光明根本無法成立，于見、修、行之一切時分均以單空爲主，根本無有顯現，如此一來，豈非已經成爲無有所見。
“無所見”若從廣的角度解釋則與外道斷見派無有差別，從狹義方面來講與小乘宗別無二致。
所謂的見解，從空性角度雖然可承許爲空性無我的智慧，但顯現若不存在，那世俗積累福德資糧也已經成爲癡心妄想。欲想成就佛果必須圓滿福慧二種資糧，智慧資糧即法無我、人無我之空性智慧，福德資糧則是世俗中的上供下施、頂禮膜拜等。但是，若見解、修行、行爲等一切均爲空性，那最後得果時也僅能現前無色界的一種單空，除此以外再無他者。
現在禅宗也有類似現象。如果已經真正獲得一定境界倒是非常不錯，對于個別頓悟根基者來說，這一點也非常合理，但對于不是此種根基的衆生而言，僅僅承許一切都不存在之單空，將貪嗔癡等均限定于“無”這一界限當中，名言中念咒等積累福德資糧的善法全部抛之腦後，這樣就很難現前現空雙融的究竟境界。
甯瑪自宗的不共特點，即于見修行果一切時分均未遠離顯現、空性二者，于顯現中積累資糧、修習慈悲菩提心等，而任何萬法于正在顯現的同時即是空性的本體。于凡夫地時即如上一般如理如實地修持，當境界越來越向上時，其悲心不再是有緣的悲心…
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