..續本文上一頁聲緣絲毫未證法無我，則他宗對這一過失不可避免。
庚二、阿羅漢亦未脫離輪回之過：
所謂我亦依諸蘊，假立俱生我執境，
彼與瓶等除空基，空理無有何差別，
法我人我各自分，自性均是空性故。
真正依靠教理和智慧進行觀察時，若圓滿證悟人無我，則必定會證悟法無我的一分，這是麥彭仁波切所承許的殊勝觀點。
雖然有人認爲，自相續中大小等一切煩惱均可稱爲人我。而實際上，所謂的我是依靠蘊聚成立的，也即色、受、想、行、識五蘊，依靠它們或其中一者的聚合，人們將之俗稱爲我。既如此，通過中觀正理及聖教對于“我”詳加觀察，此時即可輕而易舉地發現——“我”僅是假立而已，並非真實存在。以“瓶子”爲例，人們在見到大腹形象的物體時，自然而然會執著“這就是瓶子”，但真正對其詳察細究——瓶口、瓶底、瓶腹其實都不是瓶子，不論整體還是支分，于何處也遍尋不得“瓶子”之蹤迹，而當瓶口、瓶底、瓶腹等各部分組合在一起時，人們即稱之爲瓶子。同樣，“我”其實是依靠五蘊聚合假名安立的，而俱生我執的對境即是蘊聚。
有關俱生和遍計的差別，總的來說，俱生我執是指每個衆生與生俱來的一種執著，比如“我的母親”、“我的房子”、“我的食物”……；遍計我執是由宗派遍計觀點所引發，如勝論外道承許一個常有自在的我，它是不可思議的，此“我”雖以眼睛無法現見，但每個衆生都是本自具足的。
此處所應斷除的是哪一種我執呢？俱生我執。此俱生我執的對境是什麼呢？即蘊聚假合。
他宗認爲：聲聞緣覺已經圓滿證悟人無我，而法無我絲毫亦未證悟。但是，既然阿羅漢對五蘊聚合的假立人我已經證悟爲空性，那對其他聚合之法爲什麼沒有證悟？比如了知身體爲和合假立，對此不生一絲貪執之念，那瓶子同樣也是由各個支分聚合而有，對此爲何不能了知爲假立之法呢？實際上，“身體”與“瓶子”二者，僅于空基之法有所不同，從自性空的道理上來講無有點滴差別。因此，同樣依靠聚合而成的“身體”與“瓶子”，對其中一者證悟空性時，對另一者毫無疑問也會有所證悟。再者，五蘊也屬于法的一種，若已證悟人我爲空性，爲何屬于法我空性的一分不能證悟？對此問難，他宗必將陷入言亡慮絕之境地，從而出現啞口無言的困窘狀態了。
人無我決定屬于法無我的一分，如果想將二者如同天鵝將牛奶從水中汲取出來一樣完全分離，那是無論如何也不應理的。爲什麼呢？若對法我的空性一點一滴也未證悟，那即使暫時沒有“我”的執著，但終究會對“柱子”等法産生我所的憶念，比如原本並未認爲“喇榮是我的居所”，但以未證悟法無我之故，居住一段時間便對此處産生執著。實際上，法無我與人無我僅于區分方式上稍有不同，對一切法證悟空性，即稱爲法無我，屬于一種總稱；在一切法中，衆生執著屬于自己的某種法，如“我的房子”，若將這一執著斷除而證爲空性，則稱爲人無我。麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：“是故證法無我之智是總體，證人無我之智乃是分體，也是相似智也。執法我是總無明，執人我是分無明，猶如總樹與紫梗樹也。”也就是說，法無我是總相，人無我是別相，此二者的關系就如同樹是總稱，而紫梗樹乃別稱。因此，欲承許聲緣已圓證人無我卻絲毫未證法無我之諸位，, 奉勸汝等還, 是免開尊口，否則，且莫說研學宗派的我們，即使街頭鞋匠也會對此種承許啼笑皆非的！
庚叁、與教理相違：
如是汝等已違越，現量成立教理證，
聲緣未證法無我，說法僅是立宗已。
而且，此種承許已經明顯違越了現量成立的經典等教證以及可靠的理證，而你宗卻將所有的教證、理證棄之不故，完全不予理睬，固執己見地認爲：聲聞緣覺根本沒有證悟法無我。但實際上，此說法也只是口頭上的一種立宗而已，根本無有絲毫實義。
相違哪些教證、理證呢？
首先，與教證相違。《現觀莊嚴論》開篇首先對般若佛母進行頂禮，如雲：“具爲聲聞菩薩佛，四聖衆母我敬禮！”爲何如此頂禮呢？聲聞、緣覺、菩薩和佛，此四聖者之因即是般若佛母，因此對其恭敬頂禮。佛陀在《般若經》中說：欲獲得聲聞、緣覺、菩薩、佛的果位，必須修持般若波羅蜜多。衆多經典、論典中，都已經明確宣說了般若智慧對四種聖者的重要性，但你宗所許已經與上述教證明顯相違。
同時，也違越了理證。汝等認爲法無我絲毫也未證悟，但對我與我所卻已圓滿證悟了空性，這樣一來，未對瓶子、柱子等法抉擇爲空性的緣故，遇到外境時仍然會生起貪心等煩惱，因此說，阿羅漢僅證人無我而未證法無我的承許根本不合理。
麥彭仁波切說，聲聞緣覺未證法無我的依據何處也找不到，如此承許僅是立宗而已。
戊二(破許聲緣圓滿證悟二無我之觀點)分二：一、說彼觀點；二、于此遮破。
己一、說彼觀點：
有者觀點太過分，承許叁乘見道同，
證悟無有高與低，對于顯宗及密宗，
一切經續諸論典，均解釋爲不了義。
前面有人說聲緣根本沒有證悟法無我，對此，麥彭仁波切說：這是不合理的，應該證悟了法無我的一分。而此處，有人卻大張旗鼓地說：聲聞緣覺已經證悟法無我，而且是圓滿證悟。如此承許實在有些過甚其辭了。
“有者”主要是指以宗喀巴大師的上師任達瓦爲主的諸位上師，宗大師在《菩提道次第論》及相關中觀論典中也明顯宣說了此種觀點，還有隨學的克主傑以及蔣揚迦巴等，彼等均如是承許。
麥彭仁波切在頌詞中以十分尖銳的口吻說：“有者觀點太過分！”爲什麼呢？他們認爲，聲聞、緣覺、菩薩叁乘見道無有差別，這一點彼等所著《現觀莊嚴論》注釋及諸多論典中都有明顯講到。不僅如此，他們還認爲，此叁乘證悟的智慧，從證悟角度無有高低之別，均已證悟二無我。
上述觀點顯然並不合理，佛經雲：聲緣所證空性如牛蹄迹水，佛所證之空性則如大海水。《現觀莊嚴論》中說：“彼由緣相門，非方便故遠。”意思是說，聲聞緣覺以緣相的方式進行修持，不具足善巧方便，因此距離真實般若或果般若還相當遙遠。一般來講，黃教內部的很多論著都涉及到了這方面的內容，而前譯教法當中，如《大幻化網》、《善逝密集續》以及蓮花生大師的《見解寶鬘論》等，均有聲聞緣覺證悟並非究竟的說法。雖然如此，上述提到的諸位論師仍舊堅持己見，如克主傑的《中觀總義·善緣者睜眼論》以及蔣揚迦巴的有關中觀論疏中，一概將上述經續論典之密意解釋爲不了義。克主傑認爲，之所以宣說這種不了義觀點，是由于部分衆生不敢修學聲聞緣覺乘，此時若對其宣說聲緣並未圓滿證悟空性，則可起到引導他們進入聲聞緣覺乘的作用。因此，他們認爲，僅僅是爲了適應部分衆生的根基，佛才在經典中說聲緣未證法無我，實際已經圓滿證悟了二無我。
對于此種觀點，實際真正解釋起來確實存在一定困難。你們既然認爲《現觀莊嚴論》中所講聲聞緣覺的觀點並非了義，那請諸位詳細說明一下，是《現觀莊嚴論》整部論均爲不了義，還是僅于聲聞緣覺的觀點上不了義？你等自然不會承許此論均屬不了義，這一點從諸位的相關論著中可以明顯看出；如若僅僅認爲與自己觀點不相合的這一部分是不了義，那純粹是劣迹昭著的惡王昏君之行徑，實在不足爲信。
有關上述問題，麥彭仁波切安立了自己非常獨特的觀點。他認爲，雖有經典說聲緣已證一切法無我，但以此並不能代表所有法無我均已證悟，其中所說的“一切”，需根據情況而定，比如說：“所有人都到齊了嗎？”如此詢問時，意思並非全世界的人是否全部到了。那應如何理解所謂的“證悟一切法無我” 呢？此中“一切”並不代表所有的法無我，而是指與其相對應的法無我已經證悟。
如此解釋不會出現任何過患，也就是說，不論自相續或是他相續，聲聞緣覺已對粗大之法抉擇爲空性，如是抉擇即可對斷除煩惱起到相當大的作用。總之，未將粗大法無我證爲空性時，見到瓶子、柱子等法極易生起煩惱，相反，若將一切萬法的粗大部分了知爲如幻如夢，不再執著，以此也就不會導致煩惱的出現。那對于細微無我是否, , 一定證悟呢？這不一定。《俱舍論》中並未將細微的無分微塵和無分刹那抉擇爲空性，但依靠此論，很多聲聞、緣覺可以獲得成就。《俱舍論》是小乘最典型的一部論典，大家千萬不要以爲小乘法不值一提進而大肆誹謗，如此一來，頃刻間即會造下舍法罪，後果非常可怕。
自宗如此闡述時，薩迦派果仁巴依靠種種教證宣說了自己的觀點：即使對《俱舍論》中的教義進行修持也不一定成就，因其未將無分微塵抉擇爲空性。格魯派則認爲：不要說《俱舍論》，依靠中觀自續派以下的觀點均無法獲得成就，唯有中觀應成派的觀點才能解脫。之後，甯瑪派的單秋仁波切也追隨他們的觀點如此承許，當時，麥彭仁波切撰著完成《中觀莊嚴論釋·文殊上師歡喜之教言》後，單秋也依格魯派觀點對麥彭仁波切提出許多問題，並且講到“《俱舍論》自宗無有解脫”的觀點，在其如此宣說之時，全知麥彭仁波切顯得十分不悅，因甯瑪巴自宗有關中觀方面的道理如此殊勝，他自己未潛心研究，卻依靠他宗觀點妄加評說，轉而執持“《俱舍論》自宗無有解脫道”的觀點，對此，麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：如此毀犯誓言的說辭是哪位惡知識教給你的？！
麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的辯論書《辯答日光論》中明確指出：承許未將細微之法抉擇爲空性故聲緣不能獲得阿羅漢果的觀點，存在很大過失。爲什麼呢？《俱舍論》自宗雖未將無分微塵、無分刹那抉擇爲空性，但仍然可以從叁界輪回中解脫，獲得阿羅漢果。月稱論師在《入中論》中以七相車理 抉擇人無我時，也根本沒有抉擇細微的法無我，以車爲喻，把車的零件全部拆下來時，人們是否還會有“這是一輛車”的執著呢？根…
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