..續本文上一頁本不會有，此時沒必要繼續分析——零件是微塵、微塵也是空性。同理，人們將五蘊聚合稱爲我，這時只需將粗大五蘊抉擇爲空性，了知其僅是各個蘊之聚合，根本不存在所謂的“我”，如此，對于“我”的執著自然會煙消雲滅，根本不必繼續詳細分析。
因此，應該承許聲聞緣覺已證悟法無我，但僅證悟其中的一部分，而所證人無我則是自他相續中的粗大之法。
如此解釋時，有人也許産生懷疑：月稱論師在《入中論自釋》中講到七種教證和叁種理證，他宗即以此作爲主要依據從而認爲聲緣已圓證二無我，如果甯瑪派自宗不承認圓滿證悟而是證悟一部分法無我，那所謂的七教叁理對自宗是否具足違害呢？實際無有任何違害。
第一個教證，龍樹菩薩于《寶鬘論》中說：“何時有蘊執，爾時有我執，有我執有業，有業亦有生。”在這一教證中，對于“蘊執”，喇拉曲智仁波切將之解釋爲“五蘊粗大的總和”，其中並未講到法無我一定要圓滿證悟，而是說聲緣需要證悟粗大五蘊的聚合，否則仍會起惑造業，從而流轉生死輪回。
第二個教證，《寶鬘論》又雲：“猶如眼錯亂，能執旋火輪，如是依諸根，能取彼對境。諸根及諸境，許是大種性，大種各無境，此等實無境。識受想及行，一切皆如是，各體無境故，勝義中境無。大種二相中，無境聚無境，聚合無境故，色法實無境。大種若各異，無薪應有火，和合成無相，其余定如是。”以此說明色法等一切萬法皆爲空性，這一點對自宗也無有任何違害。
第叁個教證，龍樹菩薩《中論》說：“大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。”大乘宣說了無生空性，同樣，若欲獲得阿羅漢果位也一定要證悟空性，但其中並未說需要證悟所有的空性。對此教證，諸大德的解釋方法稍有不同。
第四個教證，《聲聞經》中說：“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。”此中以聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻事之喻觀察諸行並非實有，雖然講到應證悟法無我，但並未強調必須圓滿。
第五個教證，佛陀對迦旃延那說：“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破于有無。 ”有一點需要注意的是，此處所謂的“雙破于有無”並非講到遮除一切有邊、無邊，而是指以“有”和“無”的執著將會不斷流轉生死輪回，它們是生老死病之因，並不是從破法我這一角度宣說的。
第六個教證，《般若攝頌》雲：“誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，必依般若法忍得，離此恒時不可得。”第七個教證，《般若二萬五千頌》雲：“欲求聲聞地，須修般若波羅蜜多，獨覺與大乘菩薩亦複如是。”對于這兩個教證雖有兩種不同的解釋方法，但于自宗也無有任何違害。
上述七個教證均說需要證悟法無我，但並非他宗所許——必須圓滿證悟，故對自宗所許無有絲毫違害。
叁個理證的主要依據是《十地經》。第一個理證：“彼等亦應不能永斷叁界一切隨眠，如諸外道。”聲聞緣覺需要證悟法無我，若非如此，則如同外道仙人一樣，不能從叁界輪回中獲得解脫。但這也並非講到必須圓滿證悟法無我，如《俱舍論》所講，對細微之法雖未證悟但仍然可以脫離叁界輪回。第二個理證：“初發心菩薩亦應以自慧力勝，又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故。”他宗認爲聲聞緣覺一定要圓滿證悟法無我，否則一地菩薩的智慧亦應勝過聲聞緣覺，而不應如《入中論》中所講：“彼至遠行慧亦勝”。對此，麥彭仁波切解釋說：這裏並不是指智慧的高低，而是以入定來區分的，因阿羅漢入定力量非常強大，故菩薩于七地時方能超勝。所以，也無有“必須圓滿證悟法無我”的違害。第叁個理證：“倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者。”聲聞緣覺若未證法無我，則不能斷除煩惱障，如此將于叁界輪回中不得解脫。
綜上所述，以七教叁理並不能說明聲聞緣覺已經圓滿證悟法無我，若運用因明辯答的方式，則應對此回答：“不定。”比如，對方說：“聲聞緣覺一定要圓滿證悟法無我，否則于叁界輪回中不能獲得解脫。”此時可以回答說：“不一定。”爲什麼呢？根據《俱舍論》自宗觀點，對粗大之法證悟爲空性即可獲得阿羅漢果從而解脫生死，否則，聲緣與佛陀的智慧若無有二致，則汝宗對于諸方所發之過失皆不可避免。
本論牽涉到薩迦、格魯、覺囊等很多派高僧大德的觀點，他們依據衆生的根基、意趣安立了各自不同的觀點，大家在聞思過程中一定要觀清淨心，不要妄加誹謗。
堪布根華仁波切也說：“對于印度藏地諸位成就者爲利益衆生所顯現的任何破立觀點，均不能生邪見，而要以公正嚴謹的態度深究教義。”本論牽涉到諸多高僧大德的觀點及宗派，此時應依據經教進行衡量，暫時來講，某些說法或許存在少許過失，但這樣的過失，同帶給衆生的利益相比較，以利益頗大的緣故，對大乘菩薩也會有所開許。因此，諸位千萬不要生起“某某說法不合理”等想法，而是要認真研究、深入思維，正如堪布根華所說：“依此使自己的智力盡善盡美，並通過實修了義經續的甚深密意增上功德，從而普度衆生、弘揚教法，精通大德們的所作所爲。”
上述問題十分重要，希望諸思想尚未成熟且喜人雲亦雲者，一定要審慎謹持身語意叁門。同時也應了知，對于本論所提及各派大德的種種說法並非甯瑪派妄言杜撰，實際他們的觀點在相關論著當中十分明顯，如現在四川出版社、青海出版社也出版了部分的藏文辯論書，其中以教證理證進行的精彩辯論，想必定會使有智之士大飽眼福，並藉此滋潤法身慧命之苗芽，但也有個別愚鄙之人或許會想：“佛教每天進行此種無稽之爭，實在無聊。”因此，學會以公正、客觀的態度分析自他宗派的區別及各自密意，這一點至爲重要。
第二種觀點認爲叁乘見道同一、證悟無高低之別，且將顯密經續全部解釋爲不了義。麥彭仁波切以尖銳的語氣說：“這種觀點“太”過分！” 堪布根華仁波切在《淺釋》中也說：“後派有些人的觀點就顯得更爲過分。”德巴堪布在他的《講義》中對此種觀點也已作了嚴厲呵責，這樣的指責實際並無太大矛盾，因爲他們已將自己的觀點于論著中講述得非常清楚。不過，尼登仁波切、楚西降央多吉等並未宣說如此嚴厲的言詞。我這裏更是不太敢說，就我個人來講，對宗喀巴大師的信心特別大，單從他老人家所做中觀論著的文字來看，即可對大師犀利的筆鋒、聰睿的智慧一目了然，其成就方面自不必說，更加使人歎爲觀止。但爲接引個別衆生的根基，宗喀巴大師也確實顯現了如此獨特的觀點。
己二(于此遮破)分二：一、回小向大之彼乘聖者應無所斷；二、答辯。
庚一、回小向大之彼乘聖者應無所斷：
則于前入小乘者，獲得大乘見道時，
毫無所斷等過失，爲理所害不可駁。
承許“叁乘見道無差別、證悟不存高低之分”的觀點有很大過失。
修學大乘者可分爲兩種根基，一種是曾趨入小乘而後又入大乘的不定種性者；一種是大乘決定種性——不需經過小乘而是直接進入大乘。
其中，不定種性者首先進入小乘獲得阿羅漢果，之後再入大乘。如果按照對方所許，則此不定種性者從到達見道開始直到七地之間，應該無有絲毫所斷 。爲什麼這樣說呢？因大乘一地至七地主要斷煩惱障，七地末尾開始斷所知障 。若以大乘種性來講，從資糧道、加行道開始修，然後一地到七地之間斷煩惱障，八地斷所知障，此時所謂的斷障功德應理。而他宗許大小乘見道證悟無有差別，則不定種性者獲得阿羅漢果位時必已斷除煩惱障，而其所知障從八地開始斷除，那一地至七地之間，此聖者究竟在做些什麼？根本無有所斷。
宗喀巴大師四大弟子之一的薩 傑真巴對此解釋說：一地到七地之間，入定時入于空性之定，出定時積累資糧。他是如此解釋自宗觀點的，但這種解釋是否合理呢？不合理，這樣已經無有任何意義。衆所周知，煩惱障的對治是人無我，所知障的對治是法無我，而對方說聲聞緣覺已經圓滿證悟二無我，也即聲聞阿羅漢應具足人無我與法無我的證悟智慧，既然如此，他們爲何不能斷除八地以上的所知障？具足證悟智慧卻不斷所斷，這純粹是荒謬之說。
有關上述道理，薩迦派的香穹巴曾給宗喀巴大師發出十八大過失，其中就講到“得地無有所斷”等過失，大師認爲這十八個過失非常難以解釋，故又稱之爲十八種沈重包袱。後來，格魯派非常了不起的大德——蔣揚嘎沃羅珠專門對此作了回答，不過，在他的回答中仍然存在令人費解之處。
所以，承許如此觀點時，會出現得地而無所斷、證悟智慧無有利益等諸多過失。而且，對于薩迦派果仁巴、香穹巴等高僧大德所發的太過，他宗也將無法自圓其說，從而陷于進退兩難的局面。雖然對方並不認爲自己已經處于這種尴尬境地之中，但以經典、論典衡量時，他們也不得不如此承認。
按照麥彭仁波切的觀點，大乘決定種性者漸次斷除二障，如《澄清寶珠論》雲：“斷障法亦于大乘見道中，斷二障之遍計分，複次逐漸斷除二障。至第八地時滅盡我執相續故，此等清淨地無有煩惱障，其後唯除所知障。第十地後，以入金剛定摧毀二取迷亂之細微習氣故，此無間時已獲得法界善逝如來出有壞之智慧金剛身。”而小乘無學道者趨入大乘道後，見道時斷除小乘五道中尚未斷除的所知障遍計種子，二至七地斷除俱生所知障的粗大障礙，于叁清淨地則斷除煩惱障習氣以及俱生所知障的細微障礙。
如此解釋，不論針對第叁轉*輪或是第二轉*輪來講都很容易，否則，聲聞、緣覺、菩薩與佛的智慧無有差別，但所斷障礙方面卻有天壤之別——阿羅漢僅斷煩惱障、菩薩斷二障、佛陀斷障圓滿。這樣實在不合理，既承許一地菩薩與阿羅漢皆已證悟二無我，那後者爲何不斷所知障？對方回答說：“還需要積累資糧，八地時再斷所知障。”…
《定解寶燈論講記 上冊》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…