..續本文上一頁如果仍需積累資糧，那八地時智慧是否增上？若未增上則八地菩薩也應不斷所知障，而且積累資糧亦應無用。
另外，在解釋佛第二轉*輪時，主要依據《中觀六論》以及《彌勒五論》中的《現觀莊嚴論》進行抉擇，《現觀莊嚴論》明確講到：“自覺自證故，亦不依他教，是故當宣說，麟喻智甚深。”可見，先不說菩薩與聲緣證悟智慧的高低差別，即使聲聞阿羅漢與麟角喻獨覺二者相比，後者也較前者具有極爲甚深的智慧。再者，彌勒菩薩在《辨中邊論》中將所知障分爲十種，每一地都有應斷的障礙 ；《解深密經》中講到九種所知障；中觀的阿 巴嘎拉、獅子賢論師，他們衆口一詞地說：所知障從一地開始斷除，且一至十地之間有不同所知障，否則會有諸多過失。若汝宗將上述經典、論典及諸位論師所說全部解說爲不了義，無疑將會成爲衆人目光的聚焦點。
那宗喀巴大師爲何認爲八地以後斷除所知障呢？其關鍵立足點即在于，大師認爲煩惱障決定是實執，以此成立了從八地開始斷所知障的說法。對于宗喀巴大師“實執之種子是煩惱障，煩惱障之習氣爲所知障 ”的觀點，麥彭仁波切認爲，將所知障解釋爲習氣而非分別念的說法根本無法圓通，《寶性論》中說：“叁輪執著心，許爲所知障，吝等惡分別，許爲煩惱障。”有關這方面，麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的辯論書《辯答日光論》中作了詳細分析。
對于八大難題，在法尊法師譯的《善解密意疏》中已經非常清晰地單獨列了出來，大家可以參考。無論如何，宗喀巴大師根據衆生根基不同，確實建立了這樣一種觀點，但其中所出現的過失，也並非甯瑪巴別出心裁的獨特觀點，這方面希望大家深思。而對于上述觀點，格魯派內部說法也不盡相同，如宗喀巴大師和克主傑認爲：所知障從八地開始斷，煩惱障于七地之前斷。而甲曹傑則安立了與此不同的觀點。這方面，薩迦派的觀點也稍有不同。
庚二(答辯)分二：一、陳述他宗理由；二、宣說自宗答辯。
辛一、陳述他宗理由：
複說所證雖已證，然斷所斷需助緣，
對方針對上述責難再次反駁：二無我雖已證悟，但不斷除所知障是有原因的，因爲需要無量的助緣，如積累資糧 、修持善法等，故而並不存在你們所說的過失。
宗喀巴大師說：之所以證悟智慧已經圓滿而未斷除所知障，是因爲仍需于一阿僧祇劫中積累資糧。這種說法並不合理。雖如汝宗所說需積累福德資糧，但所謂的積累資糧能否起到作用呢？根本無有利益。若如我宗所說：人無我全部證悟，法無我只證悟一部分，之後所斷逐漸斷除，證悟境界逐漸增上。若如此承認則積累資糧也是十分有必要的。但你們並未如此承許，而是認爲證悟的智慧沒有高低之別，既如此，于一地時所證即與七地菩薩無有二致，那爲何不直接成爲七地菩薩？因爲七地末尾始斷所知障，中間安立一至七地漫長的時間實在無有必要。
《楞伽經》中說：斷除所知障之智慧爲法無我，斷煩惱障之智慧爲人無我。反過來說，何爲法我？何爲人我？法我是所知障的根本支，人我是煩惱障的根本支。依據經中教義，若對治所知障的智慧仍未得到，又何談通達法無我？若真正通達法無我，則一地菩薩時已經具足斷除所知障的根本智——法無我，此時又爲何不斷所知障？因此，雖以積累資糧作爲斷除所知障之助緣，但上述太過終究不可避免。
辛二、宣說自宗答辯：
未證與許證相違，證違未斷諸所斷，
日雖升起遣黑暗，觀待他緣真稀奇！
既然對方承許“人法二無我雖已證悟，但斷除所斷仍需無量無邊的福德資糧”，那可以繼續對其反問：“斷除所知障仍需積累資糧的話，那你們所謂的阿羅漢是否已經真正證悟圓滿法無我的空性？”這樣對其诘問時，若他宗說“未證”，則此許與其自宗相違，因汝宗承許叁乘見道同一；若說“已證”，那所證智慧的違品——所知障爲何不能斷除？
《入中論》中說：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”爲什麼要破析人我與法我呢？即要指出“我”是煩惱等過患産生的根本，這樣的“我執”需要依靠何種方式斷除呢？修習無我空性的智慧。既如此，無我的空性智慧已經具足，那爲何不斷除其違品的煩惱障與所知障？全知無垢光尊者對于二障的承許，是遵循《寶性論》觀點宣說的，麥彭仁波切在給單秋的辯論書中也說：從作用角度而言，煩惱障是解脫道的障礙，所知障是一切智智的障礙。
但是，他宗個別大德認爲：在一地至七地之間，雖然煩惱障已經斷除，所知障從八地才斷，這中間也並非無事可做，因爲還有一種習氣障需要斷除。
這種說法也不合理。宗喀巴大師在《菩提道次第論》中引用彌勒菩薩的教證說：所有障礙可包括于煩惱、所知二障之中。若許一至七地間需斷習氣障，那請問：“此習氣障能否包括在二種障礙中？”若不包括，則與你們宗喀巴大師的教證相違。如果包括，那它屬于煩惱障還是所知障？若許爲煩惱障，因阿羅漢早已斷除煩惱障，不必于此處再次斷除；若說是所知障，則因你宗說七地末尾才斷所知障，此時還沒有斷除的能力。因此，你們這種所謂習氣障的說法實在令人迷惑不解。
按照上述觀點承許時，對方自宗在解釋宗喀巴大師密意時也是困難重重，而且，沒有任何明確的教證、理證，就將經典、論典所說之教義全部解釋爲不了義，這也實在讓人有一種牽強附會的感覺。再加上，諸多印藏高僧大德各自以不同方式對此觀點發出太過時，對方必定不能對之熟視無睹，然而真正做出解釋時卻始終無法使自宗觀點圓融貫通。
總之，當我們對其再叁追問“二無我究竟是否證悟”時，對方不能回答“未證悟”，否則將與其自宗“叁乘見道同一”的觀點相違；若回答“已證悟”，則所證的智慧爲何不斷除所斷？這一點真是稀奇！就如同太陽已經生起，卻仍然無法遣除黑暗，因爲需要觀待手電筒、照明燈等助緣。但是不可能吧，如果說太陽升起的當下不能遣除黑暗，那即使放牛的牧童也會捧腹大笑，將之奉爲天下一大奇談。因此，還是盡快舍棄此種觀點爲妙！
戊叁(破許聲緣圓滿證悟自相續五蘊之觀點)分二：一、宣說對方觀點；二、以如此承許則除無爲法外皆應證悟而破。
己一、宣說對方觀點：
有說聲緣自相續，五蘊雖已證空性，
他法無我未證悟。
還有些人說：自相續五蘊已證悟爲空性，其他法仍未證悟。
此處的“有說”是指以薩迦派全知果仁巴和班欽額秋爲主的高僧大德。本論牽涉的人物全部是當時極負盛名的高僧大德，如薩迦派全知果仁巴、格魯派宗喀巴大師、覺囊派創始人覺摩·彌覺多傑。應了知，真正來講，各個宗派之間其實不存在任何矛盾，但後學者通過他們之間的辯論可以抉擇出一條真正的修行必經之路，所以如此顯現非常有必要。
藏傳佛教普遍認爲，承許自相續五蘊證悟爲空性的代表人物即是果仁巴大師與班欽額秋，這一點在他們的著作中可以明顯見到。全知果仁巴在《入中論釋·遣除邪見論》中說：聲聞緣覺證悟五蘊。其中並未明顯說明所證爲自相續五蘊，但在抉擇二十空時，他將內空抉擇爲自相續的空性。班欽額秋的論述則比較明顯，他說：聲聞緣覺證悟的是自相續五蘊，其他法沒有證悟。
他們在解釋未證悟的“他法”時說：有邊已經遮破，但其他的無、二俱等叁個邊仍未遮破。或者可以解釋爲，已證悟自相續人無我，但自相續以外的其他法還未證悟無我。那爲什麼只證悟了自相續五蘊呢？以自相續五蘊會生起煩惱等障礙之故。也就是說，若對自己執著則對解脫有障礙，因此必須將自相續中細微乃至粗大之五蘊全部證悟，但自相續以外的法還沒有證悟。
己二、以如此承許則除無爲法外皆應證悟而破：
若已證悟五蘊空，則除無爲法之外，
有何未證他實法？
麥彭仁波切對此進行破斥：如果已經證悟五蘊的空性，那除無爲法 以外，還有什麼未證悟的其他實法呢？
表面看來，此處似乎只是詞句上的一種遮破，因對方已明顯說到：自相續五蘊已證悟爲空性，而他相續五蘊並未證悟空性。這樣的話，麥彭仁波切給對方所發的太過是不是不存在呢？並非如此。
可以請問對方：既然自相續五蘊已經證悟空性，那他法爲何不能證悟？
對方說：沒有這個必要。阿羅漢證悟自相續五蘊爲空性即可獲得解脫，對其他法不用證悟空性。
倘若如此，自相續中無分微塵與無分刹那對阿羅漢無有妨礙故，對此也沒有必要證悟。但你宗認爲對自相續中細微的微塵與刹那也需證悟爲空性，那對其他法爲何不證悟爲空性？應該證悟。既然如此，除無爲法以外還有什麼法未曾證悟呢？應該全部證悟爲空性。
對于上述推斷，麥彭仁波切所發太過無疑是一舉擊中要害。
或者可以這樣說：你們爲什麼說自相續的法需證悟空性，而他法不用證悟空性？
對方回答：在聲聞乘中根本未講到他相續需要證悟空性，而是說對自相續有障礙的法證悟空性就可以了。
你等所說確實非常有道理，那同樣，聲聞乘中是否講到無分微塵與無分刹那需要證悟空性呢？如果未作如是宣說卻還是需要證悟空性的話，則雖未說其他法需要證悟空性，也仍然應該證悟。這樣一來，除無爲法以外，對自相續及他相續的任何法都應該證悟爲空性。
歸根結底，承許自相續五蘊證悟而他法未證悟的說法並不合理。因爲僅證自相續五蘊空性而他相續未證悟，則阿羅漢也不一定斷除煩惱。爲什麼呢？我們可以提出這樣一個疑問：所謂的我所是否已經證悟爲空性？某某人、某某財産等屬他相續所攝，若他相續五蘊的空性未能通達，阿羅漢緣此仍會産生煩惱執著，如此則很難斷盡煩惱障。所以，若承許僅證悟自相續五蘊空，則除無爲法外，其他法均應證悟空性的過失在所難免。
丁二(建立合理之自宗)分二：一、依具德月稱之善說而建立；二、宣說全知無垢光尊者之無謬觀點…
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