..续本文上一页声缘丝毫未证法无我，则他宗对这一过失不可避免。
庚二、阿罗汉亦未脱离轮回之过：
所谓我亦依诸蕴，假立俱生我执境，
彼与瓶等除空基，空理无有何差别，
法我人我各自分，自性均是空性故。
真正依靠教理和智慧进行观察时，若圆满证悟人无我，则必定会证悟法无我的一分，这是麦彭仁波切所承许的殊胜观点。
虽然有人认为，自相续中大小等一切烦恼均可称为人我。而实际上，所谓的我是依靠蕴聚成立的，也即色、受、想、行、识五蕴，依靠它们或其中一者的聚合，人们将之俗称为我。既如此，通过中观正理及圣教对于“我”详加观察，此时即可轻而易举地发现——“我”仅是假立而已，并非真实存在。以“瓶子”为例，人们在见到大腹形象的物体时，自然而然会执著“这就是瓶子”，但真正对其详察细究——瓶口、瓶底、瓶腹其实都不是瓶子，不论整体还是支分，于何处也遍寻不得“瓶子”之踪迹，而当瓶口、瓶底、瓶腹等各部分组合在一起时，人们即称之为瓶子。同样，“我”其实是依靠五蕴聚合假名安立的，而俱生我执的对境即是蕴聚。
有关俱生和遍计的差别，总的来说，俱生我执是指每个众生与生俱来的一种执著，比如“我的母亲”、“我的房子”、“我的食物”……；遍计我执是由宗派遍计观点所引发，如胜论外道承许一个常有自在的我，它是不可思议的，此“我”虽以眼睛无法现见，但每个众生都是本自具足的。
此处所应断除的是哪一种我执呢？俱生我执。此俱生我执的对境是什么呢？即蕴聚假合。
他宗认为：声闻缘觉已经圆满证悟人无我，而法无我丝毫亦未证悟。但是，既然阿罗汉对五蕴聚合的假立人我已经证悟为空性，那对其他聚合之法为什么没有证悟？比如了知身体为和合假立，对此不生一丝贪执之念，那瓶子同样也是由各个支分聚合而有，对此为何不能了知为假立之法呢？实际上，“身体”与“瓶子”二者，仅于空基之法有所不同，从自性空的道理上来讲无有点滴差别。因此，同样依靠聚合而成的“身体”与“瓶子”，对其中一者证悟空性时，对另一者毫无疑问也会有所证悟。再者，五蕴也属于法的一种，若已证悟人我为空性，为何属于法我空性的一分不能证悟？对此问难，他宗必将陷入言亡虑绝之境地，从而出现哑口无言的困窘状态了。
人无我决定属于法无我的一分，如果想将二者如同天鹅将牛奶从水中汲取出来一样完全分离，那是无论如何也不应理的。为什么呢？若对法我的空性一点一滴也未证悟，那即使暂时没有“我”的执著，但终究会对“柱子”等法产生我所的忆念，比如原本并未认为“喇荣是我的居所”，但以未证悟法无我之故，居住一段时间便对此处产生执著。实际上，法无我与人无我仅于区分方式上稍有不同，对一切法证悟空性，即称为法无我，属于一种总称；在一切法中，众生执著属于自己的某种法，如“我的房子”，若将这一执著断除而证为空性，则称为人无我。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：“是故证法无我之智是总体，证人无我之智乃是分体，也是相似智也。执法我是总无明，执人我是分无明，犹如总树与紫梗树也。”也就是说，法无我是总相，人无我是别相，此二者的关系就如同树是总称，而紫梗树乃别称。因此，欲承许声缘已圆证人无我却丝毫未证法无我之诸位，, 奉劝汝等还, 是免开尊口，否则，且莫说研学宗派的我们，即使街头鞋匠也会对此种承许啼笑皆非的！
庚三、与教理相违：
如是汝等已违越，现量成立教理证，
声缘未证法无我，说法仅是立宗已。
而且，此种承许已经明显违越了现量成立的经典等教证以及可靠的理证，而你宗却将所有的教证、理证弃之不故，完全不予理睬，固执己见地认为：声闻缘觉根本没有证悟法无我。但实际上，此说法也只是口头上的一种立宗而已，根本无有丝毫实义。
相违哪些教证、理证呢？
首先，与教证相违。《现观庄严论》开篇首先对般若佛母进行顶礼，如云：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼！”为何如此顶礼呢？声闻、缘觉、菩萨和佛，此四圣者之因即是般若佛母，因此对其恭敬顶礼。佛陀在《般若经》中说：欲获得声闻、缘觉、菩萨、佛的果位，必须修持般若波罗蜜多。众多经典、论典中，都已经明确宣说了般若智慧对四种圣者的重要性，但你宗所许已经与上述教证明显相违。
同时，也违越了理证。汝等认为法无我丝毫也未证悟，但对我与我所却已圆满证悟了空性，这样一来，未对瓶子、柱子等法抉择为空性的缘故，遇到外境时仍然会生起贪心等烦恼，因此说，阿罗汉仅证人无我而未证法无我的承许根本不合理。
麦彭仁波切说，声闻缘觉未证法无我的依据何处也找不到，如此承许仅是立宗而已。
戊二(破许声缘圆满证悟二无我之观点)分二：一、说彼观点；二、于此遮破。
己一、说彼观点：
有者观点太过分，承许三乘见道同，
证悟无有高与低，对于显宗及密宗，
一切经续诸论典，均解释为不了义。
前面有人说声缘根本没有证悟法无我，对此，麦彭仁波切说：这是不合理的，应该证悟了法无我的一分。而此处，有人却大张旗鼓地说：声闻缘觉已经证悟法无我，而且是圆满证悟。如此承许实在有些过甚其辞了。
“有者”主要是指以宗喀巴大师的上师任达瓦为主的诸位上师，宗大师在《菩提道次第论》及相关中观论典中也明显宣说了此种观点，还有随学的克主杰以及蒋扬迦巴等，彼等均如是承许。
麦彭仁波切在颂词中以十分尖锐的口吻说：“有者观点太过分！”为什么呢？他们认为，声闻、缘觉、菩萨三乘见道无有差别，这一点彼等所著《现观庄严论》注释及诸多论典中都有明显讲到。不仅如此，他们还认为，此三乘证悟的智慧，从证悟角度无有高低之别，均已证悟二无我。
上述观点显然并不合理，佛经云：声缘所证空性如牛蹄迹水，佛所证之空性则如大海水。《现观庄严论》中说：“彼由缘相门，非方便故远。”意思是说，声闻缘觉以缘相的方式进行修持，不具足善巧方便，因此距离真实般若或果般若还相当遥远。一般来讲，黄教内部的很多论著都涉及到了这方面的内容，而前译教法当中，如《大幻化网》、《善逝密集续》以及莲花生大师的《见解宝鬘论》等，均有声闻缘觉证悟并非究竟的说法。虽然如此，上述提到的诸位论师仍旧坚持己见，如克主杰的《中观总义·善缘者睁眼论》以及蒋扬迦巴的有关中观论疏中，一概将上述经续论典之密意解释为不了义。克主杰认为，之所以宣说这种不了义观点，是由于部分众生不敢修学声闻缘觉乘，此时若对其宣说声缘并未圆满证悟空性，则可起到引导他们进入声闻缘觉乘的作用。因此，他们认为，仅仅是为了适应部分众生的根基，佛才在经典中说声缘未证法无我，实际已经圆满证悟了二无我。
对于此种观点，实际真正解释起来确实存在一定困难。你们既然认为《现观庄严论》中所讲声闻缘觉的观点并非了义，那请诸位详细说明一下，是《现观庄严论》整部论均为不了义，还是仅于声闻缘觉的观点上不了义？你等自然不会承许此论均属不了义，这一点从诸位的相关论著中可以明显看出；如若仅仅认为与自己观点不相合的这一部分是不了义，那纯粹是劣迹昭著的恶王昏君之行径，实在不足为信。
有关上述问题，麦彭仁波切安立了自己非常独特的观点。他认为，虽有经典说声缘已证一切法无我，但以此并不能代表所有法无我均已证悟，其中所说的“一切”，需根据情况而定，比如说：“所有人都到齐了吗？”如此询问时，意思并非全世界的人是否全部到了。那应如何理解所谓的“证悟一切法无我” 呢？此中“一切”并不代表所有的法无我，而是指与其相对应的法无我已经证悟。
如此解释不会出现任何过患，也就是说，不论自相续或是他相续，声闻缘觉已对粗大之法抉择为空性，如是抉择即可对断除烦恼起到相当大的作用。总之，未将粗大法无我证为空性时，见到瓶子、柱子等法极易生起烦恼，相反，若将一切万法的粗大部分了知为如幻如梦，不再执著，以此也就不会导致烦恼的出现。那对于细微无我是否, , 一定证悟呢？这不一定。《俱舍论》中并未将细微的无分微尘和无分刹那抉择为空性，但依靠此论，很多声闻、缘觉可以获得成就。《俱舍论》是小乘最典型的一部论典，大家千万不要以为小乘法不值一提进而大肆诽谤，如此一来，顷刻间即会造下舍法罪，后果非常可怕。
自宗如此阐述时，萨迦派果仁巴依靠种种教证宣说了自己的观点：即使对《俱舍论》中的教义进行修持也不一定成就，因其未将无分微尘抉择为空性。格鲁派则认为：不要说《俱舍论》，依靠中观自续派以下的观点均无法获得成就，唯有中观应成派的观点才能解脱。之后，宁玛派的单秋仁波切也追随他们的观点如此承许，当时，麦彭仁波切撰著完成《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》后，单秋也依格鲁派观点对麦彭仁波切提出许多问题，并且讲到“《俱舍论》自宗无有解脱”的观点，在其如此宣说之时，全知麦彭仁波切显得十分不悦，因宁玛巴自宗有关中观方面的道理如此殊胜，他自己未潜心研究，却依靠他宗观点妄加评说，转而执持“《俱舍论》自宗无有解脱道”的观点，对此，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：如此毁犯誓言的说辞是哪位恶知识教给你的？！
麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》中明确指出：承许未将细微之法抉择为空性故声缘不能获得阿罗汉果的观点，存在很大过失。为什么呢？《俱舍论》自宗虽未将无分微尘、无分刹那抉择为空性，但仍然可以从三界轮回中解脱，获得阿罗汉果。月称论师在《入中论》中以七相车理 抉择人无我时，也根本没有抉择细微的法无我，以车为喻，把车的零件全部拆下来时，人们是否还会有“这是一辆车”的执著呢？根…
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