..續本文上一頁很大意義。
庚二(中間觀察、安住輪番而修)分二：一、如何修持；二、彼之必要。
對于本論講到的前幾個問題，麥彭仁波切均以直接方式當下做了回答，而這裏則是在建立自宗的同時對這一問題間接做的回答。也就是說，最初不需觀察的說法首先已經破斥，講到了不觀察之過失；中間需要輪番修持；最後再不需要觀察，以此破斥了始終都需要觀察的觀點。因此，麥彭仁波切自宗認爲最初應該觀察、中間輪番、最後不應觀察而依靠所生之定解自然安住，以此方式間接駁斥了對方所承許的兩種觀點。
對修行人來說，最初如何觀察、中間如何安住、最後如何修行，有叁種過程，同樣，産生定解也有叁個層次，不論現空雙運離一切戲論的空性定解，還是世俗中信心、悲心、出離心等定解，最初必須觀察，廣聞博學，從而生起堅固不變的定解十分重要；中間根據自己的境界如理如實地衡量，需觀察時詳詳細細地觀察，不需觀察時自然安住。
辛一、如何修持：
中間察住當交替，觀察則會生定解，
未察執著平庸時，屢屢觀察引定解，
最初以觀察爲主，中間則是觀察、安住輪番交替進行，先觀察之後安住，無法安住時再次觀察，九種住心 當中也有依靠此種方法進行觀察的。中間階段，首先如理如實觀察使自相續生起定解後，于此定解之中安住，因此安住與觀察二者不能分開耽著，一味取舍。
依靠觀察對等淨無二、大悲心等境界會真實生起定解，如果未作觀察，就很容易執著于庸俗分別念之中，以修持大悲心而言，首先爲什麼一切衆生皆做過自己的父母？佛教的根本即是大悲心，爲什麼這一點不具足則不能稱之爲佛教徒？在這方面依靠上師教言進行細致觀察，之後于自相續中生起一種定解——大悲心必須要生起來。未觀察時，平庸的執著分別念又會輕易生起，對衆生的悲憫之心漸趨減弱，此時應再次屢屢地觀察，如阿底峽尊者所講到的知母、報恩等，這樣逐一觀察後，大悲心會再度生起。
同樣，等淨無二的道理也如上所述，以中觀等理詳詳細細地觀察，對萬法離一切戲論生起定解後，于其中自然安住；當定解慢慢消失而産生平庸分別念時，又再再觀察引生定解。
生起定解于彼中，不散一緣而修持。
所謂的定解可以從兩方面解釋，入定時寂止勝觀雙運或等淨雙運的境界可稱之爲定解，平時所說的大悲心、菩提心以及對上師叁寶的信心等均屬于定解。不論哪一種，當定解真正生起時應該精勤護持，比如對衆生生起大悲心後，不離此悲心時刻一緣安住其中；或者等淨無二的定解生起之後，于此定解中心不外散而一緣安住修持。這就是所謂的“道次第論”。
對于甯瑪巴的道次第大家應該清楚。宗喀巴大師的《菩提道次第論》中已經詳細抉擇了格魯派所承許的道次第，而此處所論述的道理可以說即是甯瑪巴的修行次第，也即首先觀察，中間觀察、安住輪番交替，最後不需觀察直接于所生定解中安住。已經生起定解後沒必要再再觀察，如同農民在春天需要精勤耕作，之後只要耐心等待收獲果實就可以了。但定解開始退轉甚至消失的話，就應立刻想盡一切辦法使定解再度生起，之後仍于此定解中不散安住，否則生起定解仍然繼續觀察，沒有任何意義。
辛二、彼之必要：
定解以及增益心，二者相互矛盾故，
需依觀察除增益，定解愈來愈增上。
定解産生後，與其相違背的增益自然而然會消失得無影無蹤，因爲一相續中兩種相違的分別念不會同時存在，比如對上師叁寶生起信心，此時與之相反的邪見不會存在，因此，所謂的定解與增益 不會共存。殊勝的出離心、菩提心及等淨無二的定解與增益分別念二者，就如同光明與黑暗、火與水一樣完全相違，絕對不會于同一相續共存。
凡夫相續中的邪執分別念有時會自然生起，比如“我”本來不存在反而妄執爲“我”，這是一種顛倒分別念，對此必須通過認真細致的觀察分析來遣除，否則對于“我”的實執無法斷除。
通過觀察斷除邪執分別以後，定解會越來越增上，如同烏雲被驅散後，太陽的光明會愈加明顯，凡夫相續中的信心、菩提心等世俗定解，以及勝義方面的定解，已經完全被無明等煩惱所遮障，當一切障礙遣除之時，自然而然會顯現如明燈般的定解。
庚叁(最終自然安住)分四：一、安住之理；二、以喻說明；叁、此時觀察則不應理；四、遣除邪念建立勝道。
辛一、安住之理：
由上所述，觀察自己的相續是否經常生起庸俗分別念，如果確實容易生起，就還需要觀察；定解已經生起則不必再觀察，于此境界中自然安住即可。
最終未以觀察引，定解自然生起時，
安住于彼境界中，觀察已成何須立？
對此第四個問題的回答可以分叁個層次，即最初觀察、中間輪番、最終不需觀察直接安住。經過前兩個階段，到最後相續中自然而然生起大悲或無我的境界時，不必屢屢思維“某某衆生曾經做過我的父母”、“做我父母時對我如何如何疼愛”，如此再再觀察沒有任何必要，只要見到衆生、想起衆生時，相續中就會不由自主地生起大悲心。
此處已經間接駁斥了格魯派所說“始終需要觀察，否則如同睡眠”的觀點。到最後階段時，始終安住于定解當中，再次觀察沒有任何意義，因爲自己的定解通過觀察已經獲得，再次觀察則成多此一舉，如同清淨的水池中已經顯現了明月，若再次攪拌即會導致月影逐漸消逝不見蹤影。因此，最初觀察、中間輪番、最後根本不需要觀察，在最終修行時只需在自己的定解當中自然安住，根本沒必要觀察，若仍需觀察則如因明中所說那樣，已經成立的法若再次去建立會出現重複的過失。
辛二、以喻說明：
若知繩子無有蛇，以此定解斷蛇執，
仍說無蛇複觀察，難道不是愚笨耶？
比如黃昏時將花繩誤認爲毒蛇，心中非常恐懼，後來通過燈等外緣了知，實際只是一根花繩，其上根本不存在毒蛇，這種定解生起後，原來因執著毒蛇所産生的恐懼之心完全可以斷除。已經清楚了知無有毒蛇後，仍然反反複複地通過各種方法觀察“這裏沒有蛇、只是花繩……”，這難道不是極其愚笨的做法嘛！唯是徒勞而已。同樣，空樂無二的智慧于自相續生起之後，經常于此境界中再再安住，不需要依靠上師竅訣、中觀的種種推理反複觀察，這樣觀察沒有必要。
修習大圓滿的修行人也是同樣，對于相似法界或心之本性已經通達時，再沒必要一一觀察，經常安住于明空無念的境界之中，産生分別念時通過各種方法再次安住。所以首先觀察自己對于心的本性是否已經産生定解，相續中若仍然存有懷疑，再次觀察十分有必要，定解已經産生則于其中安住即可，不必再枉費力氣地去觀察。
辛叁、此時觀察則不應理：
現前聖道證悟時，不以觀察而修行，
現量證悟何須要，加上因之伺察意？
聖者離一切戲論的空性境界，如一地菩薩以上的境界現前時，再無需通過中觀的離一多因等理論漸次觀察，已經現量證悟的緣故，再次以比量成立沒有任何意義，比如火已經現量見到，就沒必要再次通過“前面存在火，有煙之故”的推理進行論證。
一般以現量無法抉擇時，通過比量可以推知，而現量已經了知時就無需依靠比量進行推理。同樣，生起定解相當于現量見到，而觀察畢竟屬于伺察意，如對萬法不是自生、不是他生等進行觀察其實屬于一種推斷，對這些道理已經産生定解時，再依靠上述推理就成爲多此一舉之事了。
辛四(遣除邪念建立勝道)分五：一、宣說真正大乘之道；二、阿底約嘎爲諸乘之頂；叁、大圓滿超勝他法之理；四、各宗教義之異同；五、凡夫亦可相似修持。
壬一(宣說真正大乘之道)分叁：一、始終觀察則有過失；二、最後仍需觀察不符佛經教義；叁、以妙慧、智慧如理抉擇。
癸一、始終觀察則有過失：
倘若依照汝觀點，離開觀察分析時，
見義證悟若不成，則諸聖者佛智慧，
世間無害識所取，悉皆應成顛倒識，
彼等已經現見故，正當之時無觀察。
某些不了義派別在宣講勝觀部分時說：對無我的執著不應舍棄，否則無法遣除障礙。
這種說法是不合理的。倘若按照你宗觀點，觀察在初中後叁個階段都不可或缺，否則現見真實義、證悟勝義實相等根本無法成功。如此一來，則一地菩薩的聖者智慧、佛陀的一切智智以及世間無損害根識所取之外境全部應該成爲顛倒識。
爲什麼呢？比如無損眼識所見的紅色柱子，對此不必進行觀察，紅色柱子即是無害眼識現量所見，此時不必依靠伺察意分別觀察。對此，稍有推理概念或因明基礎的人都會清晰了知，聖者智慧根本無有伺察意等分別念，佛陀的智慧更加不會存在能取所取等分別意識，而凡夫無損害根識現量所取的對境也絕對無有執著分別，因爲全部都是現量見到的緣故，正在見到之此時，根本不存在任何分別觀察。但你們認爲上述這些境界中，初中後一定不能離開觀察，觀察不存在則所謂的證悟與現見無法成立。既如此，聖者的一切智慧皆已成爲顛倒分別，但觀音菩薩、文殊菩薩的入定全部成爲顛倒分別的話，佛教中哪裏還會有比這更大的誹謗！或者，如果說佛陀的智慧全部是顛倒分別，無有觀察之故，那誰的智慧還能稱得上真正的智慧！若世間無損害根識所見均稱之爲顛倒，世間上誰還能夠現見萬法，如此一來，世間名言也已經混然一片、無法安立了。
歸根結底，依照你宗所說觀點承許則會出現非常嚴重的過失，但承許最初觀察、中間輪番、最後安住則不會出現任何過失，否則任何時處均需觀察的話，修行人根本沒有機會入定，對諸佛菩薩的智慧來說已經成爲最大的一種誹謗，對世間凡夫的無害根識而言也將成爲一大笑談，因此千萬不要如此承許。
這部《定解寶燈論》是文殊菩薩智慧當中流露出來的，你們每個人若能夠在相續中熟練串習或背誦，乃至生生世世都不會轉生爲牦牛那樣愚笨的衆生。大家在聞思過程中…
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