..續本文上一頁算什麼，不能稱爲魔；世間所謂的附體也不是真正的魔，你如果讓它安心住下來，那也是修行大悲菩提心很好的一個對境。真正的魔是什麼呢？就是對甯瑪巴的教法生不起信心，認爲它不殊勝。由于他自己未能體驗到其中所蘊藏的真正意義，就好像從來沒有嘗過糖，就根本不知道糖的甜味一樣，如果通過自己的智慧真正抉擇，或親身體會到如此殊勝妙法的真正意義，就絕對不會輕易棄之不顧的。
由于自己的智慧不穩固而導致相續産生“甯瑪巴教法不殊勝”等邪見的人，應該聞思無垢光尊者、榮索班智達的教典，若能對其中所闡述的教義細致入微地分析思維，相續中不如理的想法決定可以遣除。因此，真正的魔，就是聞思不精進、對上師和佛法經常生邪見，而身體生病、心情不好或者生活上的種種違緣根本不是魔，世間一切法都是有爲的，有爲法遇到外緣時必定會出現遷變以致毀滅，對此沒有必要執著。對甯瑪巴教法生起邪見甚至毀謗，這就是真正的魔，但通過聞思經典續部以及榮索班智達的各大講義，不但魔衆會全部遠離，而且能夠成熟自相續堅定不移的智慧，這是非常重要的。
榮索班智達在《黑蛇比喻》中也說無上大圓滿最爲殊勝，比如一條黑色的毒蛇，其形象現于水中，有些人將水中毒蛇的影像執著爲真正的毒蛇，心中産生極大恐懼，希望能夠遠離；有些人認爲影像雖然不是毒蛇，但仍會危害自身；另有人則認爲，影像確實不會傷害自己，但也不敢接觸，因爲看上去非常可怕，與毒蛇沒有差別；有一種人認爲，這只是毒蛇影像，沒有必要害怕，于是壯著膽子與之接觸；還有部分人對此無取無舍，既沒必要與之接觸，也不用對其惴惴不安。
論中講到五種人，其中第一種對毒蛇影像産生極大恐懼心理者比喻小乘見解，小乘行人認爲煩惱必定應該舍棄，否則會障礙自身解脫；第二種雖了知爲影像但認爲會傷害到自己，以此比喻中觀對于煩惱的認識，他們認爲煩惱實際是不存在的，但名言中仍然存在危害；第叁種雖了知爲影像卻不敢接觸比喻外續部，他們知道煩惱無自性，卻也不敢直接享用，通過種種方法將其轉爲道用；第四種稍有膽怯之心卻敢于接觸比喻無上瑜伽，他們認爲煩惱沒有什麼可畏懼的，于是鼓起勇氣將其轉爲道用；而大圓滿則將煩惱了知爲無取無舍，自然安住時煩惱也會無礙清淨，這就是指第五種人。
榮索班智達通過上述五種比喻，已經說明了聲聞乘、中觀乘、外續部、無上瑜伽以及大圓滿對于煩惱是如何認知的。實際黑蛇的影像無利無害，任其安住于本處根本不會傷害我們，同樣，按照大圓滿的修法自然安住或直觀煩惱的本性，煩惱也會自然清淨進而消失。《入大乘論》中，以兩個頑童將紅色物品抛于牛奶中作爲比喻，也對有關這方面的道理作了宣講。
《黑蛇比喻》以及《入大乘論》確實特別殊勝，1978年法王如意寶給衆弟子傳過一次，其中所講對治煩惱的方法，與小乘或中觀的對治方法完全不相同，確實唯有大圓滿才能真正轉煩惱爲智慧。
現在漢文方面，麥彭仁波切和無垢光尊者的教言相對比較齊全，而榮索班智達的論典確實稍有欠缺。實際上，榮索班智達對甯瑪巴教法來說恩德非常大，而且很多傳承也是通過他傳下來的，但他的很多作品由于某些曆史原因已經失散了。
“法賢”實際是彌勒菩薩親自授記的，在《經莊嚴論》中也已直接提出，雖然甯瑪巴如此承許，但格魯派等其他宗派對此承認與否卻很難斷定，因爲類似情況非常多，比如“善慧”，格魯派弟子認爲是對宗喀巴大師的一種授記，但其他宗派論師認爲：善慧非常多，不一定就是指宗喀巴大師。因此，其他宗派不一定承認，而且“法賢”以藏文也有很多方法可以解釋。堪布根華在講義中確實說是彌勒菩薩親自授記的，法王如意寶在印度傳講《寶解寶燈論》時也作了如是宣說。
壬叁(大圓滿超勝他法之理)分二：一、若屬心心所則相違；二、彼之正行尤爲殊勝。
癸一、若屬心心所則相違：
然而見解之正行，片面偏執現空等，
如是此義宣說爲，心與心所之行境，
不可言說作所說，故與智者密意違。
無上大圓滿是一切智慧之行境，也是聖者各別自證之行境，一般凡夫人的心和心所無法衡量，它是大圓滿的真正正行。
而片面耽著心較強的人將大圓滿本來覺性的智慧看作僅僅是顯的部分，或唯是單空，如此宣說已經將大圓滿的實相與智慧劃分于心與心所的範疇，若果真如此，凡夫也可以輕而易舉獲得定解。但這是不合理的，倘若將如佛陀智慧波羅蜜多一樣本無言說的境界安立爲有言說，則與諸高僧大德及曆代大成就者的真實密意直接相違。
顯宗所說的智慧波羅蜜多實際是不可思議智慧之行境，並非心和心所的行境，但個別人將其推向于心與心所，比如格魯派瓦蒙格西認爲大圓滿只是細微心所的一種境界。麥彭仁波切在《叁本性論》中對這種觀點著重作了破斥，說他們完全未能理解大圓滿本來智慧的究竟密意，如果將大圓滿的智慧歸于心與心所則不合理，顯宗智慧波羅蜜多的境界亦是不可思議的智慧行境，若將其執爲心與心所而安立爲有言說，則不僅相違于諸多教證、理證，而且已經與諸佛菩薩的密意完全背道而馳了。
對于甯瑪巴的續部以及竅訣方面的教言一定要多加聞思，對大圓滿的見解、境界真正有所認識，否則對甯瑪巴的教義並未了解，卻一味地說“除顯宗外不可能有再高的見解”，這樣以“不可能”無法解決決斷性的問題。尤其依靠教證理證闡述時，首先應該了解對方宗派的觀點，對方的密意尚未做出細致分析而妄加評說的話，那如同向空中射箭般，有何意義呢？這種辯論或立宗的方式，在智者面前根本無有立足之地。不論是金剛道友之間互相探討，還是宗派與宗派的辯論，對方的觀點如果還沒有分析清楚就根本不具足對對方發出太過的資格。
所以將大圓滿片面耽著爲有言說或者安立爲心與心所的行境，既不相合經論教義，也與諸高僧大德所證之真實境界相違，千萬不要如此承認。
在修行的最後階段需要不觀察直接安住，但在這一層次上也有許多不同的安住境界，比如中觀離一切戲論的安住、密, 宗不可思, 議的境界。下面就是密宗不可思議阿底約嘎的超勝境界，若能獲得此種境界則不必再再觀察增加分別念。
因爲阿底約嘎即，現空不可思議智，
是故絕對已超離，不清淨之分別心。
有人將大圓滿自然本智的無上境界宣稱爲極其細微的分別意識，這種說法實際並不合理，由此會導致將非言說的境界推向言說之境的過失。
真正大圓滿阿底約嘎的見解是怎樣的呢？它不唯是顯現也不僅是空性，而是現空雙運、以凡夫分別念無法思維言說的不可思議的智慧，依靠語言、行爲等根本無法揣度。
現在沒有得到密宗大圓滿殊勝境界的個別人，認爲這樣的智慧不合理，但對密法一無所知而唯依虛妄分別心妄言加以評論是絕對無有立足之地的，實際阿底約嘎的真正境界並非分別心所能衡量，它是現空不可思議的智慧，是殊勝的覺空本智，已經完全超離不淨雜染分別心的範疇。凡夫分別心畢竟是心與心所，畢竟是具足能取、所取的分別念，真正無以言說的大圓滿殊勝境界則已徹底遠離一切心與心所等分別心，若僅以分別心即將大圓滿的境界妄自安立爲“不合理”，此人必定會以其愚蒙無知而贻笑于大方！
所以說，未了知其真實本體而妄生邪見是絕對不合理的。顯宗經典也多以“不可思議智行境”、“無可言思波羅蜜”等語表達諸佛菩薩所證悟的超勝境界，阿底約嘎的真正見解是不可思議的智慧境界，對此不必産生任何疑惑之心。
阿底約嘎中的“約嘎”有瑜伽之義，很多上師將“阿底”釋爲明點，也即明點瑜伽，因最後抉擇唯一究竟的法身，法身唯一生一明點，以此說明阿底約嘎以分別念根本無法衡量。
癸二、彼之正行尤爲殊勝：
抉擇本淨空性分，即是直斷之見解，
抉擇任運而自成，身及智慧之自性，
內明童子瓶佛身，起信光明之頓超，
二者亦非爲各體，本淨自成雙運智。
麥彭仁波切于此對真正大圓滿的正行通過簡單明了的語言作了直指。
大圓滿見解，也即阿底約嘎的不可思議智慧，大致來分，有直斷和頓超兩種。以前去五臺山時遇到一和尚，他以前可能在上師面前聽過藏傳佛教的一些名詞，然後他遇到我們時一直說藏傳佛教中最高的法就是“嘎達”和“托噶”，一開始都不明白他到底在說什麼，後來才知道原來他說的是藏語，因爲直斷與頓超在藏文中分別稱爲“嘎達”和“托噶”。
爲什麼稱爲直斷呢？上師法王如意寶和麥彭仁波切均著有許多有關直斷方面的教言，即一切不清淨分別念，依靠上師竅訣于短時間當中直接斷除，獲得真正的自然本智，有關這方面的竅訣稱爲直斷，也叫“嘎達”。
從頓超而言，若以顯宗或其他密宗修法，必須經過相當長的時間才能獲得究竟果位，但以阿底約嘎所說的頓超修法，依靠其不共的看式或坐式，以自身具足如來藏或自然本智之本體，不需經過地道之次第，通過頓超方式很快就可以照見自心本來面目，這種修法即是頓超，也叫“托噶”。
此處對直斷與頓超的具體修法並沒有講。未得過大圓滿灌頂或者即使得過灌頂卻沒能修完五十萬加行的人，一般來講不能聽受這種甚深修法。本論對于具體的修法，如以何種坐式、何種看式或者直斷如何觀修等都沒有詳細闡述，但從理論角度對上述殊勝修法的大概框架已經作了清晰介紹。
心是本來清淨、與智慧的本體無二無別的，若從本來清淨這一層面進行抉擇，即將其稱爲直斷之見解，也即對于自心的究竟本來面目，通過上師竅訣直接了認其空性離一切戲論的清淨分，故而稱爲直斷見解。
真正來講，五身、五智等一切功德以童子瓶佛身 的形象，于每個衆生相續中以任運自成的方式自然圓滿具足，此時，通過堅定不移的信心可以無礙照見光明，這就是光明頓超的…
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