..續本文上一頁宣說了“色由色空，乃至法由法空”的教義，月稱菩薩于《入中論自釋》中對此理亦作了詳細闡述。所以，若真如對方所許——“柱以柱不空”或“柱之法性不以柱之法性空”，則與“色以色空”之教義明顯相違，作爲佛教徒，對于明顯相違于釋迦牟尼佛教言的觀點，是否有必要如此承許呢？請諸學者善自斟酌。
其次，與理證相違。《入中論》及其他中觀論典中，都對中觀應成派的共同五大因及不共四大因作了抉擇，如金剛屑因、離一多因、有無生因、緣起因等等，以這些勝義因一一衡量抉擇時，從眼等色法到一切智智之間，沒有一個本體不空之法，比如柱子，以有無生因觀察，即可得知柱子從未産生；通過離一多因抉擇得出柱子本無自性，如石女兒。因此，一切萬法(有法)，皆爲空性(立宗)，遠離自生、他生、共生、無因生之故(因)，猶如夢境(比喻)。以此種推理抉擇之後可以了知，絕對不存在一個不空之法。
最後與自己的承認相違。這一點頌詞上不明顯，但間接可以了知——若如上所許，則與自宗觀點明顯相違。爲什麼呢？你們一方面承認萬法皆空，另一方面卻說“瓶子以瓶子不空”、“柱子以柱子不空”，由此出現了不空之法，如此一來，必定會出現自相矛盾的尴尬局面。
因此，你等自空派與他空派對上述問題實在應該引起高度重視，否則對釋迦牟尼佛的經典恐怕也很難解釋。
德巴堪布在其《定解寶燈論講義》中說：中觀他空派的說法于很多經典中可以找尋到出處，但自空派所謂瓶以瓶不空的說法，卻于任何了義、不了義的經典中都難覓其蹤。當然，並不是說自空派的觀點一無是處，對個別根基的衆生來說，這樣的承許肯定具有一定利益，曾經釋迦牟尼佛也說如來藏本體不空，以此方便，使諸多外道趨入了佛教。雖然佛經中確實無有“柱以柱不空”的說法，但個別高僧大德已經建立了此種觀點，這還是有必要的，當今時代的人對現法的執著相當嚴重，若佛教也承許“外面形形色色的法不以自本體空”的話，有人也許認爲：“佛教也並非什麼都沒有了，我還是可以入佛教的。”或許正是以此種目的，格魯派暫時抉擇了“色以色不空”的觀點，但究竟必須承認“萬法皆空”，否則，于事實真相面前絕對無有立足之地。
壬二(別說與理證相違)分叁：一、觀察一體異體；二、所破不成；叁、文字糾纏無有實義。
癸一、觀察一體異體：
柱與成實柱二者，一體一遮另亦破，
他體雖破非柱實，柱體不空堪觀察。
你宗既然承許“柱子本體不空，柱子上面的實有空”，那柱子的本體與柱子上的實有究竟是一體還是異體呢？
若承許此二者之間的關系如同火與火的熱性、水與水的濕性一樣，是無二無別的一體，如此必然導致“遮破一者則另一者也隨之遮破”的結局，因爲承認二者一體之故。
所謂的“遮破”也可以稱爲抉擇空性，因爲人們執著柱子存在，爲了破除此種執著，將柱子抉擇爲空性，實際就是在破柱子。
一般來講，對方肯定不會承認柱子與柱子的實有一體，麥彭仁波切在《中論概要》中針對這一點給他們發了一個太過：汝宗不能承許瓶以瓶空，與自宗觀點相違之故；若認爲瓶以瓶不空，則瓶與瓶之成實不應許爲一體，因瓶以瓶不空則成實也應不空，或者瓶亦應空，以成實空故。
若承許二者他體亦有過失。雖然遮破了非柱的成實法，但柱子的本體仍然不空，其已經成爲勝義量之可堪觀察處，但任何一法均經不起勝義量的觀察，以勝義量觀察不能遮除之法，連聖者亦遍尋不得，更何況凡夫。因此，若承許柱與柱之成實他體，則必定存在一個經得起勝義觀察之法，那請你們一定要指點出來，使我等衆生也可一飽眼福……
因此，柱子與柱子的成實他體根本無法成立，如果仍然如此承認，則對于中觀應成派給中觀自續派所發的叁種太過 ，你宗也將無法避免。實際上，經得起勝義觀察的法根本不存在，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋·文殊上師歡喜之教言》中說：“從勝義量的側面來衡量，則如光明前的黑暗一般，在勝義中永遠也不會成立，因此無有絲毫所建立之法。”
若謂成實未有故，不必分析一異體，
對方如果說：如此觀察沒有必要，因所謂的實有是名言中也不存在的一個法，故而不需對其作一體異體的分析。
在克主傑、甲曹傑等所著論典中也對此問題進行過辯解，並引用《釋量論》的教證說：成實無體故，無需觀察一體異體。
雖無實法凡夫前，瓶子執爲實有故。
實法雖然不存在，但仍舊可以對其進行辯論、分析，比如即使遍尋叁千大千世界也無法找到實有之法，但凡夫對萬法産生執著，認爲一切法都是實有的，因此，你等所謂的實有雖不存在，但對其進行觀察無有任何不合理之處。再比如人我與法我，根據《入中論》的七相推理進行觀察，在身體的上上下下、裏裏外外進行尋找，所謂的我即使名言中也不存在，雖不存在，月稱論師仍然對我與五蘊作了一體異體的詳細觀察。
所以不要說“成實不存在之故，不需觀察”，需要觀察，如若真的不能觀察，則對人我與法我也不應觀察，但並非如此，曆代高僧大德于許多中觀論典中對此觀察得十分透徹，爲什麼不能觀察？應該觀察。
癸二、所破不成：
不空瓶子之外法，所成實有爲何法？
你宗在不空的瓶子之外，所成立的實有究竟是一個怎樣的法？
中觀應成派以勝義理分析時，眼等色法乃至一切智智之間的法均抉擇爲空性，那麼，所說不空瓶子以外的成實法是怎樣的？對于它的顔色、形狀等也請不吝賜教。
汝等了知所破相，實爲荒唐可笑處。
《定解寶燈論》對甯瑪巴教法尤其是中觀觀點十分重要，若能如實通達，則藏傳佛教最主要的觀點均可無礙了知。益西彭措堪布在其《定解寶燈論新月釋》中引用了很多格魯派、甯瑪巴的觀點，對于麥彭仁波切自宗講得也十分清晰，希望大家仔細研讀。
此處的“所破相”，以前譯爲“所破境”，雖然意義無有太大差別，但直譯的頌詞在理解上稍顯晦澀難懂，意譯則淺顯易懂，也比較切合本義。
對方認爲，學習中觀時首先需要找到所破相，不論道所破還是理所破，若能找到所破相並進而遮破，之後即可證悟空性。
麥彭仁波切于此處用一種嘲笑的語氣說：你們現在確實已經找到了所破相，它就如同石女兒子的好朋友一樣，這樣的所破相是從什麼地方找到的？實在荒唐可笑。
對于這樣一種所破相，格魯派的個別大德也認爲並不合理，章嘉國師在其道歌中說：現今年輕一代的智者，他們所尋找的所破相如同牛角一般，如此下去，法界母親會舍棄我等，獨自遠去的。爲何說是如牛角般的所破相呢？牦牛頭上的兩只角不可能一體，都是分開的，同樣，在柱子以外遮破了另外一個實有，使柱子與成實脫離，就像牛角一樣完全分開了。
認識這樣一個所破相真是很可笑，有什麼用呢？人們一般都是執著瓶子本身，因此，你只要說瓶子空就可以了，沒必要說瓶子上的實有空。這一點，大家都深有體會，比如對一個人說“瓶子拿來”，這時，他會將瓶子拿來，而不會問“要拿的是瓶子還是瓶子上的實法”。對凡夫來說，應該斷除其對瓶子本身的實執，並不是將瓶子放在一邊，而去遮破另外一個實有，如此既不符合凡夫自身的執著，也不相合教證、理證，因此，千萬不要如此承認。
自續派論許所破，加成實等之鑒別，
然就觀察勝義言，加此鑒別有何用？
由靜命論師、智藏論師、清辨論師等創立的中觀自續派，將二谛分開抉擇，在觀察諸法時加上成實、勝義等鑒別，如勝義中實有法不成立等，如清辨論師在《般若燈論》中說：“第一義中一物生等自體不成故。”
自續派在觀察所破萬法時經常會加上如此鑒別，這種現象自古就有。但就觀察勝義而言，加上此等鑒別又有何用處呢？格魯派個別大德自認爲所抉擇的是中觀應成派的見解，既然如此，爲何轉而如中觀自續派所許那樣，加上“柱子本體不空”等鑒別？這樣一來，間接表明世俗中有了一個承認，但這明顯與中觀應成派的相關論典相違背，月稱論師在《顯句論》第一品中對分開二谛、加勝義鑒別等觀點作了廣泛破析，認爲：“因果所攝之法，于二谛中皆無生……”《入中論》中以石女兒爲喻，說明不僅勝義中無生，名言中也不會産生；在任達瓦及麥彭仁波切的《入中論》講義中也講到：緣起的假象産生不包括在勝義中，勝義的自生即使名言中也不存在。
有關上述道理，麥彭仁波切在諸如兩大辯論書及《中論概要》等很多論著中敘述得非常清楚。除麥彭仁波切的論典以外，自宗有關這方面的資料還是相當欠缺的，全知無垢光尊者《如意寶藏論》及堪布根華的《定解寶燈論淺釋》中雖有說明，但也只是略微涉及，並沒有像麥彭仁波切這樣細致入微地分析抉擇。因此，有心學修藏傳佛教者，尤其學習甯瑪巴的人，一定要對麥彭仁波切所述之教義認真分析思維，以求獲得尊者不共的加持和智慧。
癸叁、文字糾纏無有實義：
思若空性僅世俗，亦似無有柱子後，
擔憂咬文嚼字也，如此更成糾纏字。
對方認爲：柱子以柱子本體來空，則名言中的柱子將不複存在，如此即有失毀名言的過失。如果名言中瓶子已經空了，那人們該如何提水？若名言中柱子沒有，建築工人怎麼建造房屋？……
由于出現了上述憂慮，他宗于是開始斟酌字眼，並咬文嚼字地說“柱子以柱子不空，柱子上面的實有空”，以此等方式做文字上的糾纏，但你等或許並未發現，如此一來，文字上的過失更加難以避免。
如此宣說的並非麥彭仁波切一人，薩迦派等很多高僧大德也對此發出太過，即使其自宗論典也很難對此問題做出圓滿解釋，給自他平添了許多不必要的麻煩。
雖說如此，但從不同衆生的角度來講，這樣的觀點還是有必要的。也許有人認爲：哪裏會有這種實執，像我這樣的人也不會這麼想。承許這種觀點的人並…
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