..續本文上一頁中觀的人，就是世間的牧童也不會這樣承認。

　　這一頌在鸠摩羅什大師的譯文中沒有，但藏文版本中有，故按鸠摩羅什大師的風格作了補譯。頌詞“雲何有壞成”裏的“壞成”沒有也可以，因爲它沒有具體的意思。本頌的前兩句在《般若燈論釋》中是：“成與壞同時，雲何而可得”，也只有一個成壞。

　　大家在講考或者傳講任何一部法的時候首先字面上過關，其次解釋總的意義，最後詳細分析。全知無垢光尊者有一部總義書，其中對解釋論典有叁個要求：第一是字面上解釋，第二是總釋，第叁是詳細辨析。這叁個要求很重要。如果字面上還過不了關，要分析意義就非常困難。

　　子叁、(攝義)：

　　成壞共無成，離亦無有成。

　　是二俱不可，雲何當有成？

　　成和壞共存時沒有成，分離時也沒有成。既然這兩種方式下都沒有成，怎麼才能有成呢？

　　這裏從無成的角度進行總結。“成壞共無成，離亦無有成。”首先成和壞共同存在的情況下無成。成壞相違之故無法共存，既然成壞無法共存，又怎麼會有共壞之成呢？其次，成和壞分離的情況下也沒有成，前面也說過“無常未曾有，不在諸法時”，所以也沒有離壞之成。

　　“是二俱不可，雲何當有成？”成要麼在成壞共存的情況下存在，要麼在離開壞的情況下單獨存在，既然這兩種情況下都無成，那麼成就不可能成立了。

　　同理，壞也不存在。

　　另外，在《顯句論》及宗喀巴大師的注疏中都對有些小乘宗所許的不可思議、不可言說的成作了破斥：你們所謂的不可思議、不可言說的形成到底以什麼方式安立？既然它不可言說、不可思議，那它的本體怎樣成立？就像石女的兒子本來不存在，卻要判斷他的相貌、顔色、形狀一樣沒有任何實義。

　　總的來講，在分別念中的確有形成和壞滅，比如一根柱子，我們認爲它首先有一個形成的過程，最終有一個壞滅的過程，但這只是分別念的假立而已。但真正以理觀察的時候，絕對不可能有成壞，就是在名言中也根本沒有真實的形成和壞滅。

　　在聞思中觀的過程中，每位道友都應當仔細觀察善加辨別，大家還應一起討論。在佛法上的研討並不像世人在瑣事上的爭執，是非常有意義的事情。不喜歡聞思的人認爲這些討論不重要，但大家到這裏來不就是要探尋佛法所蘊含的珍寶嗎？而研討就是挖掘出這些佛法珍寶的好途徑。現在大家能有聞思、討論的機會很難得，希望大家好好研討。

　　但我希望討論的時候千萬不要造口業，這方面一定要注意！討論的時候也不要動不動就不高興，要有一些忍耐心。天天在大經堂參加辯論的喇嘛忍耐心都很強。尤其是以前參加過格魯派辯論場的喇嘛，一兩年下來脾氣都特別好，對他說些什麼根本就沒有反應。去年我們學院來了一個喇嘛，學院十幾個小堪布跟他辯論，不管說什麼他總是笑嘻嘻的。當然我們自己也要注意，不要說得太過火。法王如意寶說過以前他在石渠一個寺院看辯論，感覺這些僧人們的辯論精神非常可嘉，但不小心也很容易造口業。所以，大家在探討的時候一定要小心。

　　可能是業力現前，有些道友不愛聞思，想找一個部門發心借此避開輔導課。這些人以前害怕發心，現在又要去發心，但一年當中發心能不能圓滿也很難說。所以我希望道友們一定要穩重。不要說幾個阿僧祇劫，也不說幾十年，只是在叁百六十天中看能不能安安心心地聞思。可能現在大家還感覺不到聞思的重要，相信以後會有所體會。希望大家珍惜眼下聞思空性的機會，因爲這是徹底鏟除自相續中的煩惱、業障的根本因，意義相當大。如果不重視聞思，只想找一個胖胖的大活佛灌個頂，修行能不能真正上去也很難說。

　　癸二、(觀察是否滅盡而破)：

　　盡則無有成，不盡亦無成；

　　盡則無有壞，不盡亦無壞。

　　滅盡的法無有成，未滅盡的法也無有成；滅盡的法無有壞，未滅盡的法也無有壞。

　　從盡不盡兩方面觀察都無有成。滅盡的法已經滅盡，所以不可能有形成。比如人已經死亡，燈已經熄滅，柱子已經毀滅，這些滅盡的法有沒有形成呢？不可能有。因爲滅盡和形成的法相完全相違，滅不可能成，成也不可能滅。不滅盡的法也沒有形成。比如柱子的本體完好無損，此時在它上面能不能再形成呢？不可能，已經具足就沒有必要再形成。

　　下面再觀察壞。首先，已經滅盡的法沒有壞。已滅盡的法再沒有什麼可毀壞的了。比如，人已經死了，就不可能再有毀壞。其次，不滅盡的法上也沒有壞。未滅盡的法本體具足，所以不可能壞。《顯句論》中說：不滅盡與壞滅的法相完全不同，一個是指法的本體實有存在，一個則是指毫無本體，兩者法相不同的緣故，不滅盡的法上不可能有壞。

　　有些人認爲：某法首先不盡，後來滅盡，這裏應該有壞。但這種觀點也不合理，不盡其實就是存在，存在的法怎麼會有壞呢？

　　有些人認爲外在的因緣讓事物壞滅，比如鐵錘是瓶子壞滅的因，風是燈熄滅的因……但實際上，任何一個法都不必等待外在的壞因，它恒時被無常的自身所摧壞，這就是名言中的實相，即“無常未曾有，不在諸法時。”人們之所以認爲以“壞因”才産生了壞，原因就是認識不到細無常而把事物的相續執爲常有。其實事物時刻都在壞滅，但人們卻把刹那刹那的前後相續執爲常有。這個道理在《中觀莊嚴論釋》中有詳細的分析。

　　癸叁、(觀察能依所依而破)：

　　若當離于法，則無有成壞；

　　若離于成壞，是亦無有法。

　　離開了法就沒有成壞，離開了成壞也沒有法。

　　有人認爲：因爲法存在，所以依靠法的成壞也存在。他們把成壞作爲能依，法作爲所依，認爲兩者之間存在能依所依的關系，既然所依存在，所以能依也存在。比如，因爲柱子存在，所以它的成和壞也肯定存在；再比如，因爲學院存在，所以學院的建立以及壞滅都應該存在。

　　對此進行觀察，“若當離于法，則無有成壞；”離開了法，就沒有成壞。法是成壞的所依，有法就可以有成壞，但法的本體是不成立的，這一點前文已作了詳盡的觀察。既然沒有法，又怎麼會有法的成壞呢？所依不存在，能依也不可能存在。相反，“若離于成壞，是亦無有法。”離開了成壞，也不可能有法。成壞是法的成壞，有成壞則可以有法，但成壞根本不存在，所以法也不可能成立。

　　此外，按照月稱論師和宗喀巴大師的注疏，這一頌除了從能依所依的方面來破以外，還可以從法相事相的方面來破。按小乘論師的觀點，生住滅是有爲法的法相(“成壞”就是生滅，“法”就是有爲法)。如果有爲法存在，就可以有生滅的法相，就如瓶子存在，則可以有“小口鼓腹”的法相一樣。但有爲法的本體並不存在，所以生滅的法相也不可能成立。反過來，如果生滅的法相存在，就可以成立有爲法的本體，但生滅的法相不存在，有爲法也就不會存在，就如“小口鼓腹”的法相不存在，瓶子就不可能存在一樣。

　　癸四、(觀察是否空性而破)：

　　若法性空者，誰當有成壞？

　　若性不空者，亦無有成壞。

　　如果法的本體是空性，那誰有成壞呢？如果法的本體不空，也沒有成壞。

　　如果法的本體是空性，就不會有成壞。就像虛空中本來不存在鮮花，怎麼會有鮮花的形成和毀滅呢？同樣的道理，既然法的本體是空性，根本不存在，又怎麼會有它的成壞呢？

　　如果法的本性不空，也不會有成壞。因爲有成壞就是有遷變，既然法如如不動，就不可能遷變，不遷變就不會有成壞。宗喀巴大師說：如果法的本體不空，就不可能有前後的改變。沒有改變，則無有成壞。

　　癸五、(觀察一體他體而破)：

　　成壞若一者，是事則不然；

　　成壞若異者，是事亦不然。

　　成和壞如果是一體，這是不合理的；成和壞如果是異體，這也是不合理的。

　　成和壞是一體不成立。成和壞的法相完全相違，成是指新事物的形成，壞是指事物本體或相續的滅盡，所以兩者不可能一體存在。《顯句論》說：如果成壞是一體，那麼光明與黑暗也可以並存。

　　成和壞是他體也不成立。真正的他體絕不可能以一有一無、一先一後的方式存在，而應該像《入中論》裏所講的那樣：兩個同時存在的法才能成爲他體。如果成壞屬于兩個相續，就像柱子的形成和瓶子的壞滅、這個人生和那個人死一樣，那也可以說成壞是他體的。但成壞是同一相續上一先一後的法，一者有時另一者無，所以成壞不是真正的他體。另外，如果成和壞是同時的他體，那麼二者就不能互相觀待了，如果二者互不相幹，那麼誰也無法成立，所以二者不能成立他體。當然成壞可以是假立的他體，比如種子先形成後毀滅，人先降生後死亡。

　　壬二、(遮破存在之能立)分二：一、破現量之能立；二、破比量之能立。

　　癸一、(破現量之能立)：

　　若謂以現見，而有生滅者。

　　則爲是癡妄，而見有生滅。

　　如果說以現量見可以成立生滅，那就是以愚癡妄念見到了生滅。

　　世人確實親眼見到了生滅，但這是否能說明生滅真實成立呢？如果人們的六根是可靠的，那麼所見的生滅也可以成立，但六根並不可靠，因爲它只能見妄不能見真，所以生滅不能以現量所見成立。

　　月稱論師在《顯句論》中說：凡夫人可以見到幻術、陽焰、尋香城等虛幻的事物，有眼翳者可以看到在虛空中本來不存在的毛發、文字，患膽病的人也將白色的雪山、海螺見爲黃色……即使遠離了這些錯亂的因緣，但爲無明覆蓋的衆生也始終無法照見事物的真相。比如，柱子本來是刹那生滅的無常性，但誰能見到這種真相呢？身體本來不淨，又有誰見到了不淨呢？無常和不淨都見不到，空性和無我就更不用說了。

　　所以，世間的見並不是真正的見，如果說見到了生滅，那也只能說是以愚癡的妄念分別見到了生滅。《中觀四百論》雲：“如身中身根，癡遍一切住。”就像身體爲身根周遍一樣，愚癡無明也周遍一切煩惱和分別心而住。《入中論》雲：“若許世間是正量，世見真實聖何爲，所修聖道複何用，愚人爲量亦非理。”意思是說，在觀察勝義實相的時候，世間的量不是正量，如果世間的量可以…

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