..續本文上一頁不可能承認，如果通達上面的推理就可以合理解釋。所以，只要掌握了中觀的推理，就決定可以斷除自他的增益。

　　寅二、(不觀待之異體不成立)：

　　若離從異異，應無異有異。

　　離從異無異，是故無有異。

　　若離開所依從的異體而能成爲異體，則應有不觀待異體法而成立的異體。然而，離開所依從的異體並無獨立異體的緣故，所以不成立實有的異體。

　　異體包含遣除其他法的意思，比如我在口中說柱子時，已遣除了瓶子、人、房屋、山河等他法，這是語言上的遣除；我心裏緣柱子時，也排除了柱子以外的他法，這是意義上的遣除。因此，不觀待他法的異體不要說在真實中就是在名言中也無法成立。

　　以上兩頌說明觀待的異體和不觀待的異體都不存在，那在這個世界上還有沒有既非觀待又非不觀待的異體呢？當然沒有，這種相違的法永遠也不會存在。因此，所謂的異體根本不成立。

　　人們往往認爲，人與人之間是異體，物與物之間是異體，國與國之間是異體……但這只是妄執而已，真正觀察時，在名言中異體就像泡影一樣無實，在勝義中則遠離一切戲論。

　　醜二、(無異體總相故異體不合理)：

　　異中無異相，不異中亦無。

　　無有異相故，則無此彼異。

　　在異體法中無有異體的總相，在非異體法中也無有異體的總相。既然無有異體總相，則不存在諸法此彼的差異。

　　勝論外道認爲：異體並不是觀待他法成立，因爲存在“異體”的總相，有了“異體”總相，與其和合的異體也應能夠安立。

　　破曰：如果異體總相存在，那它要麼與異體法和合要麼與非異體法和合，然而這兩種情況都無法成立。首先，異體總相與異體法無法和合，因爲既然已經成了異體法，再與異體總相和合而成立爲異體就沒有任何必要，否則有無窮的過失。其次，異體總相與非異體法也無法和合，因爲異體與非異體相違，如果二者和合則有相違之法並存的過失。既然異體法與非異體法中都無有異體總相，那麼外道所謂的異體總相根本無法成立。既無異體總相，則不應有諸法此彼的差異，因爲沒有總相異體，也就不會有支分的異體，就如沒有樹木之總相也不會有沈香木一樣。

　　癸二、(無自他之接觸)：

　　是法不自合，異法亦不合。

　　自體法不能與自己和合，他體法之間也不存在和合。

　　要成立和合接觸，要麼是自體接觸要麼是他體接觸，除此以外並沒有其他接觸方式，但這兩者都不成立。首先，自體無法接觸。接觸至少要兩個法，一個法自己對自己不可能接觸。比如一個瓶子自己與自己無法接觸；一頭牦牛自己與自己也無法接觸。(雖然在名言中可以說牦牛用自己的角接觸自己的身體，用自己的尾巴在自己的身上掃來掃去，但這只是名言假立，因爲角、尾巴與身體都不是真正的一體。真正的一體決定無法自己與自己接觸，否則就有寶劍鋒自割、指尖自觸等過失。)其次，異體法也無法接觸。沒有互相融入的兩個異體法放在一起並不是接觸，要互相融入就要舍棄各自的本性，既然是本性又如何能舍棄呢？若舍棄了各自本性而互相融入又怎麼是異體的接觸呢？因此異體法也不能接觸。既然自體、異體都不能接觸，那麼所謂的和合接觸也就無法成立。

　　壬叁、(攝義)：

　　合者及合時，合法亦皆無。

　　和合者、和合時、和合法都不存在。

　　“合者”即和合者，可分爲能接觸與所接觸，這樣的和合者不成立；“合時”即接觸之時，過去、未來的接觸不成立，因爲要麼已過去、要麼在未來，而現在的接觸也不成立，所以合時不成立；“合法”即接觸的行爲，沒有合者、合時，自然也不會有合法。

　　辛二、(以教證總結)：

　　《般若波羅蜜經》雲：“佛告極勇猛菩薩言：“善男子，色不合不散，如是受想行識不合不散。若色至識不合不散，此是般若波羅蜜。””

　　《大品般若經》雲：“菩薩習般若時，不見合與不合，亦不見應與不應，乃名與般若相應也。”

　　《中觀根本慧論·觀和合品》傳講圓滿

　　十五、觀有無品

　　本品觀察有無。有無即有實和無實，有實法就是柱、瓶等能起功用的法，無實法則指無柱、無瓶、虛空、石女兒等法。爲什麼要破有無呢？因爲有無是一切見的根本，破了有無，一切見也就失去了基礎。其實本論每一品都貫穿著對有無的遮破，本品則具體遮破。

　　庚二、(破因緣之能生——觀有無品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。

　　辛一、(以理證廣說)分四：一、破四邊性；二、別破自性他性；叁、修習離邊中觀；四、認識所離之二邊。

　　壬一、(破四邊性)分四：一、破自性與他性成立；二、破有實無實法成立；叁、呵斥所破之見；四、結合教證而說明。

　　癸一、(破自性與他性成立)分二：一、破自性成立；二、破他性成立。

　　子一、(破自性成立)分叁：一、自性由因緣而生則無義；二、自性由因緣而生則相違；叁、宣說名言中的自宗。

　　醜一、(自性由因緣而生則無義)：

　　衆緣中有性，是事則不然。

　　如果說諸法的自性在衆緣中本自具足，只是依靠衆緣而現前，這是不合理的。

　　有部宗認爲：一切萬法的自性實有存在，在各自的因緣中本自具足。也就是說，未來法于未來位實有存在，因緣具足時未來法就遷移到現在而成爲現在法。因此，本具自性的諸法在因緣聚合時就自然顯現。

　　破曰：這不合理。因爲你們在承許萬法自性有的同時也承認諸法依緣顯現，這顯然自相矛盾。比如苗芽在種子等因緣中已經存在，那還有沒有必要再依靠因緣讓它重新産生呢？沒有任何必要。因爲存在的法再産生並沒有任何意義。所以，既然一切萬法的本體本自成立，就不必觀待因緣聚合。

　　醜二、(自性由因緣而生則相違)：

　　性從衆緣出，即名爲作法。

　　性若是作者，雲何有此義？

　　如果自性是從衆緣中産生，就應名爲所作法；自性若是所作的法，哪裏會有這樣的道理呢？

　　經部宗與唯識宗認爲：萬法的自性在各自的因緣中並不存在，只不過當因緣聚合時其自性便隨之産生。

　　這種觀點也不成立。因爲自性若從因緣中出現，那它就成了所作之法，所作之法又如何有自性呢？就像放在花布上的白玻璃雖然顯出花色，但花色是不是玻璃的本體呢？肯定不是。如果花色是它的本體，那此玻璃不論放在何處都應顯現花色，但並非如此。既然借助花布才能顯現出花色，就說明花色是由因緣而成的所作法，是所作法就絕對不是自性，因爲諸法的自性必須是不隨因緣生滅的法。所以對方的觀點不成立。

　　勝義中自性雖然不成立，但在名言中從諸法所具特性的角度而言自性是成立的，比如火的本性是暖熱，水的自性是潮濕，風的自性是動搖，地的自性是堅硬，虛空的自性是無阻礙。名言中自性是不變的，火是否時而熱時而不熱呢？當然不是；一個人小時候就很好，他的人格到老也未改變，這種善良就成了他的本性。

　　醜叁、(宣說名言中的自宗)：

　　性名爲無作，不待異法成。

　　在名言中以叁個條件可以成立諸法的獨特自性：無作、不待、不異法。

　　這裏的“成”是成立之意。按全知果仁巴大師的講義，名言中成立本性必須要有叁個特點：一、無作，即無須依因緣造作而成，比如火雖然需要薪柴等因緣，但火的熱性卻無需因緣本自具足。二、不待，即不觀待他法而成立，如火的熱性並不像左觀待右、長觀待短那樣觀待他法。叁、不異法，即不變異成他法，就像火的熱性永遠也不會有今天熱明天不熱的情況一樣，從火形成直至滅亡之間熱性始終不變。

　　雖然勝義中沒有火和火的熱性，但中觀宗在名言中並不否認火和火的熱性，這一點月稱論師、寂天菩薩的論典中都有說明，全知麥彭仁波切也說：沒有破顯現的中觀宗。對于事物的本性，不論科學權威還是一般的世人都有一定的認知，因此，中觀派在後得位也要隨順世間而安立名言。

　　子二、(破他性成立)：

　　法若無自性，雲何有他性？

　　自性于他性，亦名爲他性。

　　如果諸法無有自性，又怎麼會有他性呢？因爲從他性的角度而言，自性也叫他性。

　　自性是他性的基礎，他性觀待自性才能成立。既然諸法無有自性，又怎麼會有他性呢？比如柱子的自性不成立，那它觀待瓶子而有的他性也無法成立；同樣，如果瓶子的自性不成立，那觀待柱子而有的他性也無法成立。自性他性實際上都是在同一個本體上安立的，就像一個地方觀待彼處叫此，觀待此處叫彼；或者同一個位置觀待下面叫上，觀待上面叫下。

　　成立他性不能離開自性，成立自性也不能離開他性，因爲任何法都需要依靠各種因緣才能成立，比如一粒種子就是由很多微塵組成的，而每個微塵又具有色香味觸等。

　　癸二、(破有實無實法成立)分二：一、破有實法；二、破無實法。

　　子一、(破有實法)：

　　離自性他性，何得更有法？

　　若有自他性，諸法則得成。

　　離開了自性他性，哪裏還有一個有實法的總相？如果存在自性他性，那麼一切有實法也可以成立。

　　對方認爲：自性、他性確實不存在，但有實法的總相成立，以有實法的總相可以成立有實法的存在。

　　破曰：有實法是能起功用的法，它要麼以自性建立要麼以他性建立，離開了自性他性哪裏有一個有實法的總相？根本得不到。對事物觀察時大家都應遵循理證：如果有自性他性，我們也可以承認有實法的存在；但實際上並無自性他性，那你們爲何不承認空性的觀點呢？如果沒有自性他性也能建立諸法的本體，那石女的兒子、虛空中的鮮花也都應該成立了。

　　以智慧觀察現實生活中的萬法時不可能見到任何實質，可以說諸法的本體了無可得，即“沒有見才是最殊勝的見”。法王如意寶曾這樣說過：牦牛就在那裏，但沒有找到，這不是正量；牦牛確實不在那裏，也沒有找到，這才是正量。同樣，如果事物的本體存在，我們卻沒有找到，這是非量；事物的本體並不存在，我們也沒有找到，這就是正量。諸法實相遠離一切戲論，並不是觀察後才如此，只不過我們以智慧見到了這一點，而衆生因無明煩惱所染並沒有見到。事物原本怎樣我們也如是見，…

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