..續本文上一頁是作的行爲；所作是作的業；作者是作業的人，也就是能作。在藏文文法當中，作有能作的作和所作的作。比如我用斧子砍樹，每一個砍的動作叫能作方面的作；而樹上的木頭一塊塊被砍下來，樹最終倒在地上，這是所作方面的作。而單從能作方面來看，作又有自動的作與他動的作。比如我去色達，這是作者自身的行爲，所以是自動的作；我用斧子砍木柴，斧子是能作，要借人的力量，所以是他動的作。
這裏我們所要觀察的去，不是他動性的，而是自動性的動作。比如一個作者，他從什麼地方來，是從自己的身體上表現出的；到什麼地方去，也是從自己的身體上表現出的。所以，從文法上講，他的動作是自動性的。
人們認爲去是存在的，比如我從家裏走到經堂，這就是去。但實際上，這只是名言的一種假相，在勝義中去是不成立的。
已去無有去，未去亦無去，
離已去未去，去時亦無去。
已去的道路上沒有去，未去的道路上也沒有去，離開了已去與未去，去時的道路上同樣沒有去。
在名言中，從這裏出發前往某地稱爲去。在去的過程中，對照作、作業、作者，也有去、去業、去者。比如我去經堂，去的人是我——我是去者；我跑過去或如理如法地走過去，這是去的行爲，也就是去法；依靠我的身體和去的行爲所經過的道路，就是去業。我們以勝義理證觀察，這個去是在已去、未去的道路上建立呢，還是在去時的道路上建立？在叁時的道路上都無法建立。
“已去無有去”，在已經去過的道路上，去的行爲已經刹那刹那滅完了，哪裏還有去呢？就像世人所謂“過去的事不再提了”，在去過的道路上沒有一個真實存在的去。
“未去亦無去”，在還沒有去的道路上，去的行爲尚未産生，像石女的兒子一樣，所以也沒有去。比如待會兒下了課我要回去，我將要去的道路就是未去，這上面哪有去呢？
“離已去未去，去時亦無去”，“去時”也就是正在去的道路。下面還會有“見時”、“燒時”等概念，從時間上看，這些都是指現在的時間，排除了過去和未來。除了已去與未去以外，去時的道路上也沒有去。
人們認爲：已去的道路已經去完了，沒有去；未去的道路還沒有産生，也沒有去，這兩點可以成立。但在正在去的道路上人正在走，此時肯定有去。我想很多人這方面的實執可能比較強，沒有學過中觀的人往往會這麼想：我正在去啊！我背著書包正走在路上，這不叫去那什麼叫去呢？
其實這個去並不成立，因爲去時的道路——正在去的作業根本無法成立。人們用腳來行走，已經跨越的道路是已去，還沒有跨越的是未去，除了已去、未去之外，並沒有一段去時的道路。如果認爲腳正踩踏的地方就是去時的道路，那我們可以觀察腳趾下方的微塵：腳趾後方的已經踩過了，是已去；前方的還沒有踩，是未去；在已踩和未踩以外，你能不能指點出一段正在踩的道路呢？肯定不能。如果連去時的道路都不成立，那它上面的去更無法成立了。
以上我們從叁時的道路——作業上作了觀察，結果任何作業上都沒有去，由此可知去根本不成立。
不從作業上觀察，單從去的行爲上觀察也可以。比如將我正在走路拍下來進行觀察，雖然名言中去的行爲是連續的，但照片上我正在走路卻是靜止的，可以說處在一個非常細微的刹那中。這個行爲之前的行爲已經過去了，是已去；而這個行爲之後的行爲還沒有産生，是未去；已去和未去都沒有去。那是不是照片上的這個行爲叫去呢？這個行爲動都不動，怎麼能叫去呢？如果把去安立在一個刹那上，說它是正在去，那也不合理。因爲，這個刹那如果可分，那它要麼是已去要麼是未去，而不可分的刹那根本不存在。所以，所謂的去時不成立，沒有去時——正在去，也就不會有去時去。
不僅走路中沒有去，在萬事萬物的遷變中都沒有去。人們認爲河水去年、今年一直在流淌，但觀察河水流過的地方，已去、未去、正去的地方有沒有真實的流動呢？沒有。人們認爲心念在刹那刹那不停地遷變，但觀察心執著的對境，已去、未去、正去的對境上有沒有真實的遷變呢？沒有。
當然名言中可以成立去，這條道路我以前去過、現在正在去、以後也會去，這些都成立。但這些都是分別念假立的。下課後，大家可以看看自己的動作到底有沒有去？“啊，堪布，我已經發現去了。你看我的這個動作就是去呀！”但請仔細分析一下你的身體、行爲和道路，看正在跨步的時候有沒有去，肯定沒有去。要知道去只是分別念假立的名言，是一種迷亂顯現，實際根本不存在。所以，我們一定要通達大慈大悲的佛陀所宣講的“諸法無來去”的教義。
我們爲什麼要學中觀呢？目的就是要通達佛經的殊勝密意。只有以中觀的理證抉擇，人們才能真正接受空性真理，可以說它就是通向空性的橋梁。尤其是現在的知識分子，要遣除他們的執著，一定要用中觀的推理。這些知識分子雖然自認爲很有智慧，但在中觀的推理面前卻往往感到迷惑，這是因爲出世間的智慧更爲深細的緣故。但真理畢竟是真理，他們再再推究之後，一定會對佛陀的智慧生起堅定不移的信心。
在學習中觀的過程中，認真、努力最重要。有些人以前並不怎麼聰明，但通過背誦、思維，現在越來越有智慧，超越了很多人。就像賽跑，落後的人通過努力漸漸跑到了前面。全知麥彭仁波切在《二規教言論》中說：“若自相續增學問，昔過己者成同等，昔同等者居其上，最終獲得極無上。”所以，有智慧的人通過精進和努力，相續中的學問再再增上，以前勝過自己的，現在與他平等了；以前和自己平等的，現在已經超越他了；最終自己獲得無上的佛果。
而有些人恰恰相反，開始還可以，但漸漸就不行了。也像賽跑，有些人本來跑在前面，但慢慢落到中間，甚至倒在地上不能動了。我們的聞思修行就是一場賽跑，在這個過程中，希望大家不要倒下，一旦倒下就太可惜了。有些人雖然多年聞思修行，但中間遇到了不好的因緣生起了邪見，然後就倒在地上一直起不來，實在可惜！
當然，除了非常聰明的人以外，剛開始學時一般人很難聽得懂中觀。有些藏傳佛教的大德說：剛學因明和中觀，就像被棍棒打到頭上，有種昏厥的感覺，一直反應不過來，但聞思過叁四次以後就會通達。當然，也有可能聽了叁四次還是不能通達。總之，希望大家認真觀察、好好努力！
壬二、(別破去時之道)分二：一、說對方之宗；二、破彼宗。
癸一、(說對方之宗)：
動處則有去，此去時之動，
非已去未去，是故去時去。
在腳提放的地方有去，這就是去時的去——去時上的動作，這一動作並非在已去、未去的道路上有，因此說是去時有去。
這一頌是外道或有實宗的觀點。對方認爲：何處有腳部提放的動作，這個地方就有去的行爲。這個地方，就是指腳正在跨越的道路，也就是去時。在去時上的動作，就是去法。雖然去法存在，但並不是在已去的道路上存在，也不是在未去的道路上存在，而是在去時——正在跨越的道路上存在，所以說去時有去。
去時也可以理解成正在去的動作本身——腳部正在提放、正在跨越的動作。對方認爲，在這個去時的動作中有去。比如，一個人正往東方去，此時他腳部的動作就是去時，這裏面有去。不是在已去的動作中有去，也不是在未去的動作中有去，而是在去時的動作中有去，所以說是去時有去。
癸二、(破彼宗)分叁：一、若去法有去則成去時無去；二、若去時有去則成去法無去；叁、若有二去則極過分。
子一、(若去法有去則成去時無去)：
像上面所說的那樣，去時——正在去，它既可以表示去的作業——道路，也可以表示正在去的動作本身。但不管是什麼，去時一定要依靠一個去的行爲才能成立。
對方認爲去時有去，但這一點只能在名言中以假立的方式成立。在勝義中，既然是“去時去”，“去時”和“去法”就應該同時成立，也就是說，在去時去的過程中，既要有“去時”的自體，又要有“去法”的自體。所以，一定要通達下面對于“去”這一動作的觀察。在去時去的過程中，如果是名言中，既可以假立“去時”，也可以假立“去”，合起來是“去時去”；但在勝義中，這個“去”的行爲只有一個，是用它成立“去時”還是用它成立“去法”？這是破的關鍵。
雲何于去時，而當有去法。
若離于去法，去時不可得。
去時怎麼會有去法呢？如果去法有去，那麼離開了去的行爲的緣故，去時不可得。
從科判上看，這一頌和下一頌都是從去時和去法上作觀察。前面講過了，在去的過程中有叁個法：去者、去法和去業。這就像漢語言中的主語、謂語和賓語，具足了主謂賓句子就完整，不具足就不完整。同樣的道理，只有具足了這叁個法，去的過程才能圓滿。
按月稱菩薩《顯句論》的觀點，這裏的去時就是指正在去的道路。對方認爲，在已去、未去的道路上沒有去法，而在正去的道路上有去法。
正去的道路上怎麼會有去法呢？在這個去的過程中，既要有去時，又要有去法，而這兩者都要依靠去的行爲。有了去的行爲才能成立去法，否則怎麼是去法呢？同樣，也要有去的行爲才能成立去時——去的道路，因爲作爲去的作業，一定要依靠它的行爲。而去的行爲只有一個，如果用它成立了去法本身，那麼去時就不能成立了。爲什麼呢？因爲勝義的觀察不像名言，在名言中既可以假立一個去時，也可以假立一個去法，合起來成爲去時去；但在勝義中，任何具自性的法要存在都只能有一個，去的行爲——去法也不例外，如果用它成立自身，那就不能再成立去時了。所以，如果去法單獨成立，就沒有去法來成立去時，那麼去時就不可得了。沒有去時，只有去法，怎麼能成立去時去呢？
如果去時表示正在去的動作本身，那麼在這個去時當中也沒有去法。比如我從印度靈鹫山到王舍城，已經過去的動作是已去，還沒有産生的動作是未去，而正在去的動作就是去時。在這個去時當中…
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