..續本文上一頁，有沒有去法呢？沒有。因爲去時本身都不成立，這一點前面已經破過了。再舉一個比喻，我用一根針穿破一百張紙，在穿破其中一張紙的刹那上安立正在穿的動作——穿時。但這個“穿時”實際不成立，因爲這張紙有上下兩面，所以穿破上面和下面的時間必定不同，也就是說這個過程是可分的，故“穿時”不成立。

　　所以，不管怎麼安立，去時去都不成立。

　　子二、(若去時有去則成去法無去)：

　　若言去時去，彼者于去時，

　　應成無去法，去時有去故。

　　如果說去時有去，那麼去時的去法就不存在，因爲唯一的去已經用來成立去時的緣故。

　　在去時去的過程中，只有一個去，如果用它成立去時，那麼去法就無法成立。去時要依靠去，有了行爲，才能成立所謂去時的道路；而去法要成立，也要依靠這個去的行爲，沒有去的行爲，就不是去法。兩者都要用去的行爲，如果用去的行爲成立了去時，那麼去法就無法成立。

　　從另一個角度來看，去時和去法是觀待的緣故，二者自性不成立。去時要不要依靠去法呢？要依靠去法，沒有去法，去時不可能成立；去法要不要依靠去時呢？也要依靠去時，沒有去時，去法也不可能成立。所以，去時未建立之前不可能有去法；去法未成立之前也不可能有去時，也就是一者不成立另一者也不成立，一者成立另一者才成立。由于二者不可能同時存在，所以去時去不成立。

　　子叁、(若有二去則極過分)分二：一、有二去法之過失；二、有二去者之過失。

　　醜一、(有二去法之過失)：

　　前面的推理大家應該清楚，首先是總破叁時的道路：已去的沒有去，以腳趾前端爲界限，它之後的地方都踩過了，所以在已經去過的道路上再不會有去；而在腳趾還沒有踩過的地方，所去的道路、能去的作者以及去法叁者都不存在，所以也沒有去；在已去、未去之間也沒有正在去——去時，因爲去時只不過是假立，並無實體，所以去時也沒有去。

　　其次，在別破去時之道時，我們從去時和去法上作了觀察。比如去經堂，去的動作只有一個，那它是跟去法相關呢，還是跟去時相關？也就是說，它是用來成立去法還是去時？雖然在名言中可以有與去法以及去時相關的兩個行爲，但在勝義中去的行爲只有一個：如果它成立去法，那麼去時就無法成立；如果去的行爲成立去時，那麼去法就不存在。

　　這裏宣說去時有去則有二去法的過失。

　　若去時有去，則有二種去。

　　一謂爲去時，二謂去時去。

　　如果去時有去，就會有二種去法：一是令去時成立的去法，二是去時成立後的去法。

　　在勝義中去的行爲只有一個，成立去時就不會有去法，成立去法就不會有去時。如果要成立去時去，就會出現兩種去的行爲：一個是成立去時的行爲(地面要成爲去時——作業，必須以去的行爲爲前提，這樣方可稱爲道路)，第二個是在去時的道路上的去法。但這是不合理的。

　　雖然在名言中可以有兩種行爲，比如正在走路，身體有一種動作，這叫能去的行爲；道路上也有一種動作，這叫所去的行爲。但到了勝義有兩種行爲就成了過失。爲什麼呢？因爲，在去的過程中去的行爲只有一個，如果它既要成立去時又要成立去法，那麼就有兩個去的行爲，這明顯相違。

　　醜二、(有二去者之過失)：

　　若有二去法，則有二去者。

　　以離于去者，去法不可得。

　　如果有兩個去法，則有兩個去者。因爲離開了去者，去法不可得。

　　在一個去的過程中，必定有一個去者、一個去法和一個去業——道路，這在名言中可以假立，但在勝義中並不成立。因爲，如果要成立去時去，則會有兩個去法：與能作相關的去法、與所作相關的去法；有兩個去法，就應該有兩個去者，因爲離開了去者，單獨的去法得不到。

　　比如去經堂，去者本來只有一個，如果能作的行爲和所作的行爲都真實存在，那就要有兩個去法，有兩個去法就會有兩個去者：一個是去者本身——依靠能作的去法所建立的去者，一個是由所作道路上的去法引出的去者。這樣一來，一個人去經堂就成了兩個人去經堂。在名言中，一個作者可以同時做兩件事情，比如一個人一邊看書一邊聽音樂，這在名言中以不經觀察、如夢如幻的方式是可以安立的。但在勝義中，這個作者並不是一個而是兩個，因爲有看和聽兩種行爲。

　　如果去時去的道理不好懂，我們可以觀察吃時吃——正在吃。人們認爲吃時吃存在，但這個吃的行爲是建立吃法呢，還是建立所吃？如果承認前者，那麼所吃就無法建立了。如果承認後者，那麼吃法就無法建立了。如果說吃的行爲既要與吃法有關又要與所吃有關，那就要有兩個吃的行爲，有兩個吃的行爲就要有兩個吃者：一個是吃者自身——依靠吃法建立的吃者；一個是和所吃的飯有關，依靠所吃的吃法所建立的吃者。這樣一來，就不是一個人在吃了，而是兩個人在吃。所以，所謂的吃時吃無法成立。

　　這個問題不好懂，大家要好好分析，今天不行明天，明天不行後天。吃飯的時候，在能吃、所吃方面要好好想；行走的時候，在能去、所去方面也應好好思維……這樣就一定能通達無來無去的道理。從前常啼菩薩尋求智慧波羅蜜多法門時，一位如來的身相出現在他面前，如來贊歎了求法的功德，給他指路之後就消失了。在路上他一直在想：這尊佛從哪裏來的？到哪裏去了？見了法勝菩薩之後他詢問了這個問題。法勝菩薩爲他宣說了《諸佛無來無去品》。所以大家在走路的過程中也應該好好觀察有沒有來去，這樣觀察下去就會了知來去只不過是名言假立，根本不存在實體。

　　當然，究竟的空性並不是單空，而是遠離一切戲論的大空性。站在中觀應成派的角度，所謂諸法不存在並非只破有邊，而是破除所有的邊：不是有，不是無，不是有無二俱，也不是非有非無，遠離四邊才是中觀的究竟奧義。

　　以上從作業的角度作了觀察，下面從作者的角度分析。

　　辛二、(于作者觀察叁類而破)分叁：一、宣說作與作者互相觀待而成；二、總破叁類去者；叁、別破去者去。

　　壬一、(宣說作與作者互相觀待而成)：

　　若離于去者，去法不可得。

　　以無去法故，何得有去者？

　　離開去者，去法的確不能成立，但去者存在，所以去法也應該存在。如果的確有去法，去者也可以成立，但去法不存在，又怎麼會有去者呢？

　　頌詞前兩句是對方的觀點，對方認爲：沒有去者就沒有去法，但去者是存在的，所以也應該有去法。比如我去成都，如果沒有我這個去者，當然不會有去法；但世人都會認爲有我這個去者，有去者就肯定有去法。

　　後兩句是中觀宗的觀點，中觀宗認爲：如果有去法則可以成立去者，但並沒有去法又怎麼會有去者呢？這是以同等理遮破對方。因爲，去者和去法是觀待的，沒有去法就沒有去者，沒有去者也就沒有去法。所以，在對方以去者成立去法時，我們就可以反過來以遮破去法的方式遮破去者。就像有道友說：道路應該有，有了道路就會有去者在道路上行走。其實這只是世人的想法而已。實際上道路和去者是觀待的，一者不成立，另一者也不可能成立。就像父親不成立，觀待父親的兒子就不會成立，沒有兒子也不可能成立父親一樣。

　　再總結此頌的意義。世間人看到天授在道路上行走就認爲：去法存在，去者存在之故；即所立存在，能立存在之故。同等理破曰：先前沒有去法的緣故，沒有去者天授。雖然同樣是觀待，但對方不得不承認我們的觀點。因爲，互相觀待的法，一者要成立另一者必須先成立，如果能觀待不成立則所觀待也不成立。總之，對方的觀點只是分別假立，而我們的觀點以理證成立。

　　壬二、(總破叁類去者)：

　　去者則不去，不去者不去，

　　離去不去者，無第叁去者。

　　去者不能去，不去者也不能去，除了去者與不去者之外，並無第叁類去者。

　　對方認爲去法肯定存在，因爲某人正在去是現量所見。但去法並不存在，其原因是：

　　“去者則不去”，去者之所以成爲去者，他一定要有去的行爲，不具足這個行爲就不叫去者，就像沒有殺生行爲的人就不是屠夫一樣。但即使有去的行爲成立了去者，去者也不能去，因爲在去的過程中只有一個去的行爲，它成立了去者，就沒有去的行爲了；如果去者還要去就有兩個行爲，有兩個行爲就會有兩個去者。所以，去者不能去。

　　“不去者不去”，去者都不能去，不去者更不能去。不去者本身就不具足去的行爲，不具足去的行爲怎麼能去呢？就像柱子、瓶子等法一樣，都不具足去的行爲，所以不去者不能去。

　　“離去不去者，無第叁去者”，去者、不去者都不能去，那麼這兩者以外有沒有第叁類去者呢？沒有。不管我們如何觀察都找不到，既然不存在第叁類去者，就更不可能有它的去。

　　因爲叁類去者都不能去，所以去法不存在。但世人始終認爲有來有去，這種觀念可謂深入人心。學了中觀以後我們要知道，所謂來去只是名言中的幻化，只是在如夢如幻的衆生面前存在這種如夢如幻的顯現；在勝義中並沒有來去。所以，所謂來去只是衆生面前的一種暫時存在。

　　雖然我們知道這種暫時的存在是虛妄的，但要遣除它還需要一個過程。慈誠羅珠堪布的講義講了一個比喻：即使見到黃色海螺的具眼翳者知道海螺本來是白色的，但他仍然不能見到白色，只有治療到了一定階段，患者才能見到白色的海螺。同樣的道理，雖然我們現在從道理上知道了一切萬法不來不去，但實際生活中還是覺得有來有去，這就是我們現在的狀態。在這個時候，我們首先要知道這是自己的迷亂，然後還要依靠龍猛菩薩的理證再再抉擇，並依靠上師叁寶的加持生起證悟。不僅是顯宗，很多大圓滿的竅訣也要依靠中觀的理證來抉擇。上師如意寶在《大圓滿直指心性注疏》裏說：我們要依靠中觀最尖銳的理證來破斥心的來去。《大圓滿心性休息》也有如是教言。

　　這種觀察方式相當重要，我們要在平時的生活中運用這些推理，比如在生嗔恨心時，應觀察它的來去，這樣就會明白煩惱即菩提。昨天我家來了一位客人，他說因爲…

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