..續本文上一頁獲得神通，他能使天上下雨，或者使身體的水湧出來。相同地，假如他修學火遍處而獲得神通，他就可以變造嬸焰。但是，今日這個時代，要證得此種神通，並非容易。孫倫西亞多曾說過：「現今這個時代，已經不適當了。」現代的人，可以經由以上所講的修法，能夠得到禅定，但是，神通已經幾乎不能獲得了。讓我們來談地遍處的修行，當人熟練這個相，例如他到一個池塘邊，靠近池邊坐下來，做地遍處的修習，然後，往下看池塘的水，努力將水變成地之後，而走上去，他會發現這「地」很松軟，當他想走過去時，這地並不能支撐他雙腳的力量。也許其它國家的行者會做得更好，但是，我相信這可以當做一般的原則，這地遍處和色彩觀，在今天這時代已經很難得到完全的利益。
另一個可做禅修觀想的對象是，能讓人厭惡的東西，如屍體或死亡，這種修法不是完全沒有危險的。這個危險性，我們可以從孫倫西亞多和一位比丘的逸事知道。這位比丘有個習慣，會涉過寺院與墓地中間的小溪，到墓地去觀屍體。有一天清晨，當他正要出門時，孫倫西亞多遇到他，並笑著對他說：「修習安那般那念(譯按：出入息念)不會有危險。」這位和尚並不在意，繼續凝視屍體。一天晚上他回到禅房，當他打開門看到裏面時，發出一個恐怖的喊叫，他看到一具屍體躺在他的門口，其實這具屍體祇是禅修對象的取相。當孫倫西亞多聽到這件事時，笑著說：「呼吸禅不會有危險。」
禅修可以由分析四大元素來修習。地的本質是硬性、強、粗、不動、安穩和支撐，水的本質是滲漏、潮濕、流動、滴流、彌漫、增大和流動凝聚，火的本質是熱、暖、蒸發、成熟、毀滅和抓住，風的本質是支撐、冷、進出、易動、抵達低處和抓取。行者簡明地抓取四大元素和經由思考及再叁深思之後，獲得更詳細的辨別，但是當重新述說四大元素的本性時，將會注意到，在身體內是難以區分它們的，很難直接抓取它們，必須經由非直接方式去了解，經由嘴巴反複念誦它們的特性，並加強了解它們的特性，正常情況下這了解首先發生在觀念界。行者如此了解時，通常會過度相信自己已達修習頂峰的必備條件，當然這並非真的。這必備的了解不是爲我們而製造的元素，而是它們的本性的實相，如實于它們自己，並且它們的本性超越觀念界及邏輯思惟之外。
身體的姿勢能夠做爲導引至正確專注集中的好主題，行者試著用正念在行、站、坐、躺、彎、伸、吃、喝、嚼、品味、大小便，姿勢是動態的，連續的過程是明白的，當行者如實抓取姿態的實相時，他的心可以說是非常的清淨。然而行者應該考慮姿勢當作禅修的優先目標較好，當優先目標被置放片刻而在比較放松的時刻，則當作次要的觀想目標。
以上所提到的方法都是傳統佛教的禅修目標。它們包括在四十種專注的主題(譯按：四十種業處)或在《大念處經》中，大部分包括這兩者。它們引領行者趨向或深或淺的專注，行者可以適當地應用它們以獲得他所需要的專注。但是對行者而言，或許應用及修煉可以帶領他達到他所追尋的最終目標的方法是一個聰明的方法，那個目標是解脫的毗婆舍那內觀智。
有兩種精神修養修習的形式，它們是奢摩他(或專注修煉)和毗婆舍那(或內觀修習)。奢摩他導至甯靜和平衡而毗婆舍那導至實相的直觀智並必然的解脫。奢摩他是有關于我們所見的萬物，而毗婆舍那是有關于萬物的實相，因爲奢摩他是我們所見的萬物，因此，導引至奢摩他的禅修對象是我們爲我們自己製作的對象。可視化的色盤是我們必需自製的東西。不淨觀是我們需要修習的。地的穩定、水的凝聚、火的成熟、風的遮攔等四大元素的性質，是我們予以觀念化的結果，其目的是爲了幫助我們捕捉它們，行走的思想于行走的事實，彎曲的思想于彎曲的事實，接觸的思想于接觸的事實，是在我們的心中創造出來的觀念，使我們能更如實地掌握姿勢的實相。但是無論是萬物給予我們導至奢摩他，無論是我們建構的加工品，無論是我們創造導至奢摩他的觀念、影像或思想，奢摩他本身並沒有錯誤，奢摩他的修習是正當的，有被推薦的很多理由；但是專注並非內觀，因此想得到專注的行者可修習專注，想得到內觀成果的人必須修習內觀，祇是時間遲早的問題，或者在專注修習之後，或立即直接從事內觀的修習。他是否當前祇希望修習專注，而稍後轉換爲毗婆舍那，或者立即修習毗婆舍那，是行者自己的抉擇。我做爲一個毗婆舍那的修行者，並不應該熱切地要他立即做選擇。孫倫西亞多有一次說：「人做他想做的，做他想做的就不會困擾他。」
問題産生了：假使我們正常地形成四大元素的觀念來抓取它們，假使我們普遍製造行走、彎曲、接觸的思想來幫助我們較好的獲知它們，假使我們的心總是傾向于創造意象和觀念，我們可能如實地了解它們嗎？我們不是不需要借助概念和觀念來了解它們嗎？答案是：假使需要借助概念和思想，假使永遠不能直接了解它們的話，那麼不可能有達到解脫的道路，也沒有解脫智。但是因爲可能直接得知萬物的實相，所以有毗婆舍那，以及獲得直觀的解脫智。
讓我們做一個練習，警覺吸氣和呼氣，這被認定適合所有性格的練習。假使一個人修習呼吸的正念，將可得到和平的生活，他將克服邪惡和不好的狀況，他的身心將不會焦慮，他成就四念處(注：請參閱阿姜達摩答羅)和七覺支(注：請參閱第一章)，並且體證智慧與解脫，呼吸的正念爲佛陀所修習的，更進一步地說，注意呼吸是純淨的，完全不需要任何外物就可修習。
這種練習可以修習簡單的專注(奢摩他)或完成體證內觀(毗婆舍那)。呼吸進出，當呼吸進出觸及鼻端或上嘴唇或在這區域的某些地方，把心固定在觸點上，數吸進和呼出。這是第一個方法。再吸進和呼出。把心固定在呼吸的觸點，這樣固定心念，呼吸短時知道呼吸短，呼吸長時知道呼吸長，這是第二個方法。再吸進和呼出。吸進和呼出時，應把心固定在呼吸的觸點，你不應隨著吸進去肺的坑洞或呼出其外。將可經驗到呼吸過程的進與出，這就像一把鋸子，鋸齒通常祇接觸木頭的一點，但是那木頭的觸點經曆全部鋸子的長度，因爲全部鋸子的長度經過那一點。這是第叁個方法。注意所有這叁個方法，行者注意吸進和呼出，除了觸點之外沒有別的地方。第四個方法也是如此，吸進和呼出。把心固定在呼吸的觸點。警覺觸點，不用數，不用知道長度的程度，不用跟隨吸進和呼出。
正念于呼吸的四個方法中，前叁個是簡單的專注練習，而第四個是內觀練習。第一個方法是數，數字是概念。第二個方法，呼吸的形式被注意到，形式是意象。第叁個方法，吸進和呼出被注意到，這是經由觀念的創造完成的。概念、意象和觀念屬于萬物如實給予我們，因此屬于奢摩他。祇有第四個方法，祇是警覺接觸而已，所以是內觀的修習。甚至這修習也可能混雜奢摩他，假使不是僅警覺到接觸，不以正念守護警覺的話，而在精神上注意到它，那個片刻他已滑入形成概念或觀念的老習慣，而在修習奢摩他不是在修習毗婆舍那。
精神的注意比現象真實的過程更慢，因此，不能夠捕捉過程的實相，反而容易不斷地滑入過去，在此，過程被一個介入的推理心重新建構。爲了能保持不落後于自然的過程，行者祇需要正念分明，這並不難于實踐，其初始的條件是警覺，警覺觸或感受，然後以正念守護和注意警覺，當警覺爲正念保護著，念頭是被關在外面，它們不能侵入，沒有機會提供概念、意象或觀念的形成，因此這些過程是在發生當下直接被了解到，是萬物的實相，未受到雜念的扭曲，這是真實內觀的修習。
念頭通常想侵入，意象正站在門口之外，准備進入正念微弱的心，唯一不落在過程之後，正念于它們的方法是，經由嚴格的努力練習警覺。這是孫倫西亞多的箴言：
嚴格地正念于接觸的警覺。
他強調嚴格當作一個重要的元素，因爲他了解行者。行者很容易傾向于松懈地坐著和放松、休閑地禅修，他傾向于深思熟慮，所謂「深思」是反省和思考要去做的事多于做它，「熟慮」是憐憫他自己，努力的照料著他既不過于盡力也不受傷害。行者非常愛自己，因此甯可讓他的思想四處流竄，到處漂流，而不使自己沈穩安定下來，對行者來說，使自己沈穩安定下來需要盡力，而行者卻厭惡盡力，那是爲何當行者被告訴說要努力呼吸時，卻准備引經據典證明他不需要盡力，或許他從著名的禅修手冊《清淨道論》引用數行，說：
行者不應該嘗試太激烈，假使他嘗試太激烈他會不安。
這個敘述是真的，行者嘗試太激烈將會不安。但是爲什麼他不安？正念于觸或感受，行者的心反而關注在他所作的努力，努力不應使行者的注意離開禅修的對象，爲了保持注意力在對象上，同時也産生努力，行者初始時應該確定注意力固定在對象上。當對象已經完全被警覺抓住，而這種警覺也受到正念的守護，行者應更加努力，當他以此法進行，他將發現所産生的努力可幫助注意力更固定在對象上，而不是使注意力分散到努力本身。更進一步地說，心的較大意圖將被增加的努力所開展出來。
上面所引用的《清淨道論》，原文是這樣的：
行者應該保持正念，不應該讓心散亂，他不應該嘗試太激烈，也不要太松散。假使他嘗試太松散，他將會落入僵硬和遲鈍；假使他嘗試太激烈，他將會不安。
因此，這個意義是爲正念和知識的目的而說用功要剛剛好。但是多少是足夠呢？我想到威廉·布雷克(William Blake)所說：「一個人永遠不知道什麼是足夠，直至他知道超過了足夠。」也許可以從佛陀告訴比丘應該努力用功的談話來說明什麼是足夠。
衆比丘，假使頭巾或頭發著火，人應該生起強欲、奮力、努力、盡力、掙紮、正念、懇切滅火。既然如此，強欲、奮…
《第六章 孫倫西亞多 行者與內觀禅修》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…