..續本文上一頁根，二謂已被現前錯亂因緣損壞，即殘不健全的有患眼根，其有患諸根所生之識，若觀待未被損壞之正常根識則承許爲顛倒世俗。
若能以理探究根、識之間的關系與差別，則能了知諸識的産生源于諸根。若根有殘缺或染有病患，其生起見聞覺知等識則與正常根識截然不同。比如患有眼翳者所見之空中毛發等能境識皆爲非量，能見器情諸法的無壞根識皆爲世間正量。諸根殘缺的原因，宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“內身所有損壞諸根之因緣，如眩翳者黃目等病，及食達都惹藥等。達都惹即商陸，誤食彼果便見一切皆成金色。等字攝疫病等。身外所有損根因緣，如照鏡、于空谷等處歌唱，春季日光與砂碛等境界現前。爾時內根縱無損患，如其次第，亦見影像、谷響、陽焰水等。由幻師咒及所配藥等當知亦爾。意根之損壞因緣，如彼咒藥，及邪教、似因、睡眠等。此說睡眠是六根中意根之損壞因緣，故說此師許夢中有根識，實屬邪說。由是當知無始時來二種我執無明等損害，非此所說損壞因緣，此唯取前說現前損壞諸根之錯亂因緣等。”此說種種壞根原因中，無論出自何種，一旦根染病患，則所生之識均爲顛倒虛妄。因此佛經中雲：“明利諸根所生識，器情諸法爲正量，有患諸根所生識，毛發二月爲非量。”這亦說明了真世俗與假世俗的差別，然此真假之別僅于世俗谛中有，勝義谛中絕無此等分別。若安住世俗谛時所許的觀點與世間正量有害，則當予與遣除，中觀師抉擇聖者根本慧定的境界時所許的觀點恰非如此，故于世間根本無害，這是從能知量來明示世間無害之理。
乙二(以彼量所境相)分二：一、總說所境正倒之差別；二、別說顛倒著境于名言量前亦不成真實。
丙一、總說所境正倒之差別
無患六根所取義，即是世間之所知，
唯由世間立爲實，余即世間立爲倒。
不僅能知識分有真假，所知境亦分有真假之別。未被錯亂因緣所損壞的無患六種根識所取之義，即是世間之所知，此所知法唯由觀待世間根識面前安立爲真實世俗，其余有患諸根識所境之法亦即觀待世間而安立爲虛妄無實的顛倒世俗。
對世間的認知，如上所述有兩種：一是未入宗派、普通凡夫人的世間；二是安住分別心境界的凡夫聖者共同根識之世間。這裏主要從凡聖共同識之世間來說，健全無有病患之六種根識所見聞覺知的一切諸法，即世間的真實所知法，是隨安住世俗谛而抉擇的。本論中所述非如唯識承許八識，而只許六識，頌詞直接的意義亦即如此。所謂的六識均各有其根，未染病患的明利諸根所生之識前的一切所取義，此相對于世間意來說，爲真實所知法。此世間意所通達的一切所知法亦是中觀應成派所許的真世俗，這種講法與他宗略有不同。全知麥彭仁波切與沙格西辯論時說：“中觀應成派亦承許世俗中有緣起顯現的一切所知法。”因此在不以勝義理論詳加觀察的情況下，世間意面前依緣起顯現的一切諸法是應成派所承許的真世俗，無患的能取與真實所取皆爲世俗谛所攝故。如是了知正世俗的所知法後，尚應了知何爲倒世俗的所知法。當知僅僅觀待世間意所見之法爲真實所知，其余染有病患的六種根識所取之義，雖是世間意，但暫時亦有相似的覺受，此法不僅勝義中無，且于世俗中亦不能真實成立，故爲倒世俗的所知法。
總之，分別能知與所知的真假，全知麥彭仁波切說：中觀應成派所許的真假世俗，並非僅于所知上安立，于能知上亦有真假世俗之說，故于能知、所知各自安立有世俗的真假。此等唯是觀待世間而能如是安立，乃爲應成派不共抉擇的獨特觀點。
丙二、別說顛倒著境于名言量前亦不成真實
無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，
及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。
被無知睡眠諸障所擾的諸外道者，熏染了邪宗害緣的所執知見，心相續中充滿了遍計無明等邪見，還自以爲悟入真實。實際上彼等連世間普通人所共知諸法的生滅等理尚未正解，而欲超出世間豈有可能。如同攀樹者未握後枝、已放前枝，必定墜落于深淵峽谷惡見之中不能自拔。由彼未能善知二谛，非但不能獲得解脫妙果，且致墮落惡趣深淵，如彼外道論中分別所妄計的喜、憂、暗叁德自性等，以及世間人所妄計的幻事、陽焰、影相等法，縱于名言世間中亦決定非有。
被粗重的遍計無明所障的諸外道者，格外具有不共于普通衆生未有的遍計執著，如顛倒妄執神我、大自在天等有真實堪忍的自體。此等唯由粗大分別心所遍計而已，實際上不僅勝義谛中沒有，且于世俗谛中亦根本不會存在這種所知法與能知之量。不僅外道所遍計之法不成立真實所知境，就是幻術師以咒力所幻現的大象、駿馬，或陽焰水等亦皆于世間中不成真實所知法。凡是真實者必須是明利諸根識能現量所見的，而象、馬等幻事是被咒力所蔽淨根的患根識之所境，明利諸根識不見故。如由內在習氣成熟與睡眠而生之夢境，在名言谛中誰亦不許此爲真實所知法，其能知非真實正量故，唯屬倒世俗類。
甲二、以彼無害觀察勝義量
如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，
如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。
比如患有眩翳的眼識所緣的毛發等事，不能害于無眩翳的明利根識所緣之事，如是諸離無漏淨智的凡夫識非能害于聖者的無垢智慧。
雖然名言谛中暫有正量，但在依靠勝義理論抉擇空性時，可以無疑遮破名言量的一切能知所知，與此相反，名言量卻不能危害勝義量。比如患有眼病者，將白色海螺見爲黃色，此根本不能害于無眩翳之識。因其乃翳緣所致的幻有，非真實有，本非明利根識的所見境故。如是衆生因無明癡心所有的二取執著等諸法，不僅聖者于根本慧定中不見，亦無二取執著，因爲凡夫以無明妄心所量之境本非聖者無漏智慧的所量境故。所以如眩翳般的無明根識不可能害于遠離二取分別實執的出世無垢智慧。以此比喻觀察之理亦能強有力地遮破他生宗向中觀師所發(世住自見許爲量，此中何用說道理，他從他生亦世知，故有他生何用理)的世間妨難，對此亦作了以彼無害觀察勝義量的真實回答。
亥貳(以所境二谛而世間無害)分二：一、倒境世俗谛以釋詞而說；二、無倒勝義谛以比喻而說。
甲一、倒境世俗谛以釋詞而說
癡障性故名世俗，假法由彼現爲谛，
能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。
由無明癡障遮蔽了究竟實相的本性，令分別心不得現見，且以無明癡心顛倒妄執，對本無自體之法增益爲實有，故名爲世俗谛。此等緣起和合而假有之法，皆由彼諸無明習氣增上妄執之力而現爲谛實，故大能仁佛陀亦于具迷亂習氣及分別心的衆生面前說名爲世俗谛。觀待已斷無明癡心、現見外內諸法之粗相與相續如影如幻無實本性的阿羅漢，以及圓滿見法無我空性的聖者菩薩而言，則所有一切假立之法唯是世俗，非爲谛實。
《楞伽經》雲：“諸法世俗生，勝義無自性，無性而迷亂，許爲真世俗。”此等諸法均觀待于無明衆生增上實執的習氣力而安立。本論自釋雲：“此色心等由有支所攝染汙無明增上之力，安立世俗谛。若在已斷染汙無明，已見諸行如影像等聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法全無谛實，無有實執故。此唯诳愚夫，于余聖者，則如幻事是緣起性見唯世俗。”但自宗承許聲聞羅漢對無分微塵與無分刹那生起實有的執著，獨覺羅漢亦對無分刹那識執爲實有，僅從這一角度而言，亦可安立爲世俗谛。總而言之，此處必須了知的一個甚深關要，全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“諸經論中安立了二谛的兩種方式，一是觀察實相的勝義量而分，即安立空性爲勝義谛，顯現爲世俗谛。二是觀察現相的名言量而分，即安立實相與現相相同無欺之境與有境爲勝義谛，反之則爲世俗谛。此二種分法中，雖然後二谛的本體亦是空性，但此處主要是以前二谛而安立，其中世俗亦有真實與非真實兩種分類(兩種意義)。安立非真實之理，所謂“真實義”者，指諸法的實相是從自性不成立的空性反體而言，所謂“世俗”者(按藏文之義直譯爲諸假)，是指生等現相僅于凡夫衆生面前遮蔽空性，應該如此理解，而不應理解爲凡是世俗谛皆爲欺誘之虛假，亦不應理解爲其能恒時遮蔽空性，因爲在諸聖者面前，空性與緣起現法互作明現(依空性了達緣起，依緣起了達空性)，故唯一顯現並不能障蔽空性。然以對顯現實執之愚癡力將諸境法自性顛倒而取，故爲遣除諸所化衆生的邪分別執，具大悲方便的本師爲相應所化衆生的相續而將顯現宣說爲世俗，亦爲易于證悟勝義谛而安立如是名相，實際上顯現與世俗是一義。由于現者雖然顯現，仍應理解爲無實(現而無有自性)，由無實故非宣說現法爲顛倒，應理解其本體爲空性而安立爲無實有。若如顯現般能存在實有者，不應安立爲世俗，否則其應成不空之法，然以理證能真實觀察、抉擇所知中不空之堪忍法毫許無有，因此在一切所知的範圍內僅偏墮于現空任何一邊之法一個亦不存在，諸法在本性中本無故，凡是宣說正理者不應承許如是存在之法。總之，所言“世俗”者，僅僅宣說了正在顯現時其爲空性，此外，若僅從世俗的句面去理解，認爲是有過患卑劣之法，並將其與空性作極大主次來分別，則難以産生中觀的清淨正見。故應安立無實有之顯現爲世俗，自性不成之空性取名爲勝義，實際上彼二本無主次之分，從色法至一切智智間皆能推知此義一味無別(沒有高低之別)，若能了達此理，則于所知法的範圍內，較其更爲重要者，是絕無僅有的。如果認爲空與法界無二之智慧等法的本體不空，則與法界應成異體。實則不然，法界大平等性故。應了知爲現空無二、本來清淨之本性。若能如實了悟二谛一味的究竟實相，乃爲中觀之正道也。”
該頌中所說“癡”的認定與本論自釋中所說“如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗谛。”自宗、他宗對此認定與诠釋《自釋論…
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