..续本文上一页根，二谓已被现前错乱因缘损坏，即残不健全的有患眼根，其有患诸根所生之识，若观待未被损坏之正常根识则承许为颠倒世俗。
若能以理探究根、识之间的关系与差别，则能了知诸识的产生源于诸根。若根有残缺或染有病患，其生起见闻觉知等识则与正常根识截然不同。比如患有眼翳者所见之空中毛发等能境识皆为非量，能见器情诸法的无坏根识皆为世间正量。诸根残缺的原因，宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“内身所有损坏诸根之因缘，如眩翳者黄目等病，及食达都惹药等。达都惹即商陆，误食彼果便见一切皆成金色。等字摄疫病等。身外所有损根因缘，如照镜、于空谷等处歌唱，春季日光与砂碛等境界现前。尔时内根纵无损患，如其次第，亦见影像、谷响、阳焰水等。由幻师咒及所配药等当知亦尔。意根之损坏因缘，如彼咒药，及邪教、似因、睡眠等。此说睡眠是六根中意根之损坏因缘，故说此师许梦中有根识，实属邪说。由是当知无始时来二种我执无明等损害，非此所说损坏因缘，此唯取前说现前损坏诸根之错乱因缘等。”此说种种坏根原因中，无论出自何种，一旦根染病患，则所生之识均为颠倒虚妄。因此佛经中云：“明利诸根所生识，器情诸法为正量，有患诸根所生识，毛发二月为非量。”这亦说明了真世俗与假世俗的差别，然此真假之别仅于世俗谛中有，胜义谛中绝无此等分别。若安住世俗谛时所许的观点与世间正量有害，则当予与遣除，中观师抉择圣者根本慧定的境界时所许的观点恰非如此，故于世间根本无害，这是从能知量来明示世间无害之理。
乙二(以彼量所境相)分二：一、总说所境正倒之差别；二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实。
丙一、总说所境正倒之差别
无患六根所取义，即是世间之所知，
唯由世间立为实，余即世间立为倒。
不仅能知识分有真假，所知境亦分有真假之别。未被错乱因缘所损坏的无患六种根识所取之义，即是世间之所知，此所知法唯由观待世间根识面前安立为真实世俗，其余有患诸根识所境之法亦即观待世间而安立为虚妄无实的颠倒世俗。
对世间的认知，如上所述有两种：一是未入宗派、普通凡夫人的世间；二是安住分别心境界的凡夫圣者共同根识之世间。这里主要从凡圣共同识之世间来说，健全无有病患之六种根识所见闻觉知的一切诸法，即世间的真实所知法，是随安住世俗谛而抉择的。本论中所述非如唯识承许八识，而只许六识，颂词直接的意义亦即如此。所谓的六识均各有其根，未染病患的明利诸根所生之识前的一切所取义，此相对于世间意来说，为真实所知法。此世间意所通达的一切所知法亦是中观应成派所许的真世俗，这种讲法与他宗略有不同。全知麦彭仁波切与沙格西辩论时说：“中观应成派亦承许世俗中有缘起显现的一切所知法。”因此在不以胜义理论详加观察的情况下，世间意面前依缘起显现的一切诸法是应成派所承许的真世俗，无患的能取与真实所取皆为世俗谛所摄故。如是了知正世俗的所知法后，尚应了知何为倒世俗的所知法。当知仅仅观待世间意所见之法为真实所知，其余染有病患的六种根识所取之义，虽是世间意，但暂时亦有相似的觉受，此法不仅胜义中无，且于世俗中亦不能真实成立，故为倒世俗的所知法。
总之，分别能知与所知的真假，全知麦彭仁波切说：中观应成派所许的真假世俗，并非仅于所知上安立，于能知上亦有真假世俗之说，故于能知、所知各自安立有世俗的真假。此等唯是观待世间而能如是安立，乃为应成派不共抉择的独特观点。
丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实
无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，
及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。
被无知睡眠诸障所扰的诸外道者，熏染了邪宗害缘的所执知见，心相续中充满了遍计无明等邪见，还自以为悟入真实。实际上彼等连世间普通人所共知诸法的生灭等理尚未正解，而欲超出世间岂有可能。如同攀树者未握后枝、已放前枝，必定坠落于深渊峡谷恶见之中不能自拔。由彼未能善知二谛，非但不能获得解脱妙果，且致堕落恶趣深渊，如彼外道论中分别所妄计的喜、忧、暗三德自性等，以及世间人所妄计的幻事、阳焰、影相等法，纵于名言世间中亦决定非有。
被粗重的遍计无明所障的诸外道者，格外具有不共于普通众生未有的遍计执著，如颠倒妄执神我、大自在天等有真实堪忍的自体。此等唯由粗大分别心所遍计而已，实际上不仅胜义谛中没有，且于世俗谛中亦根本不会存在这种所知法与能知之量。不仅外道所遍计之法不成立真实所知境，就是幻术师以咒力所幻现的大象、骏马，或阳焰水等亦皆于世间中不成真实所知法。凡是真实者必须是明利诸根识能现量所见的，而象、马等幻事是被咒力所蔽净根的患根识之所境，明利诸根识不见故。如由内在习气成熟与睡眠而生之梦境，在名言谛中谁亦不许此为真实所知法，其能知非真实正量故，唯属倒世俗类。
甲二、以彼无害观察胜义量
如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，
如是诸离净智识，非能害于无垢慧。
比如患有眩翳的眼识所缘的毛发等事，不能害于无眩翳的明利根识所缘之事，如是诸离无漏净智的凡夫识非能害于圣者的无垢智慧。
虽然名言谛中暂有正量，但在依靠胜义理论抉择空性时，可以无疑遮破名言量的一切能知所知，与此相反，名言量却不能危害胜义量。比如患有眼病者，将白色海螺见为黄色，此根本不能害于无眩翳之识。因其乃翳缘所致的幻有，非真实有，本非明利根识的所见境故。如是众生因无明痴心所有的二取执著等诸法，不仅圣者于根本慧定中不见，亦无二取执著，因为凡夫以无明妄心所量之境本非圣者无漏智慧的所量境故。所以如眩翳般的无明根识不可能害于远离二取分别实执的出世无垢智慧。以此比喻观察之理亦能强有力地遮破他生宗向中观师所发(世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理)的世间妨难，对此亦作了以彼无害观察胜义量的真实回答。
亥贰(以所境二谛而世间无害)分二：一、倒境世俗谛以释词而说；二、无倒胜义谛以比喻而说。
甲一、倒境世俗谛以释词而说
痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，
能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
由无明痴障遮蔽了究竟实相的本性，令分别心不得现见，且以无明痴心颠倒妄执，对本无自体之法增益为实有，故名为世俗谛。此等缘起和合而假有之法，皆由彼诸无明习气增上妄执之力而现为谛实，故大能仁佛陀亦于具迷乱习气及分别心的众生面前说名为世俗谛。观待已断无明痴心、现见外内诸法之粗相与相续如影如幻无实本性的阿罗汉，以及圆满见法无我空性的圣者菩萨而言，则所有一切假立之法唯是世俗，非为谛实。
《楞伽经》云：“诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。”此等诸法均观待于无明众生增上实执的习气力而安立。本论自释云：“此色心等由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若在已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法全无谛实，无有实执故。此唯诳愚夫，于余圣者，则如幻事是缘起性见唯世俗。”但自宗承许声闻罗汉对无分微尘与无分刹那生起实有的执著，独觉罗汉亦对无分刹那识执为实有，仅从这一角度而言，亦可安立为世俗谛。总而言之，此处必须了知的一个甚深关要，全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“诸经论中安立了二谛的两种方式，一是观察实相的胜义量而分，即安立空性为胜义谛，显现为世俗谛。二是观察现相的名言量而分，即安立实相与现相相同无欺之境与有境为胜义谛，反之则为世俗谛。此二种分法中，虽然后二谛的本体亦是空性，但此处主要是以前二谛而安立，其中世俗亦有真实与非真实两种分类(两种意义)。安立非真实之理，所谓“真实义”者，指诸法的实相是从自性不成立的空性反体而言，所谓“世俗”者(按藏文之义直译为诸假)，是指生等现相仅于凡夫众生面前遮蔽空性，应该如此理解，而不应理解为凡是世俗谛皆为欺诱之虚假，亦不应理解为其能恒时遮蔽空性，因为在诸圣者面前，空性与缘起现法互作明现(依空性了达缘起，依缘起了达空性)，故唯一显现并不能障蔽空性。然以对显现实执之愚痴力将诸境法自性颠倒而取，故为遣除诸所化众生的邪分别执，具大悲方便的本师为相应所化众生的相续而将显现宣说为世俗，亦为易于证悟胜义谛而安立如是名相，实际上显现与世俗是一义。由于现者虽然显现，仍应理解为无实(现而无有自性)，由无实故非宣说现法为颠倒，应理解其本体为空性而安立为无实有。若如显现般能存在实有者，不应安立为世俗，否则其应成不空之法，然以理证能真实观察、抉择所知中不空之堪忍法毫许无有，因此在一切所知的范围内仅偏堕于现空任何一边之法一个亦不存在，诸法在本性中本无故，凡是宣说正理者不应承许如是存在之法。总之，所言“世俗”者，仅仅宣说了正在显现时其为空性，此外，若仅从世俗的句面去理解，认为是有过患卑劣之法，并将其与空性作极大主次来分别，则难以产生中观的清净正见。故应安立无实有之显现为世俗，自性不成之空性取名为胜义，实际上彼二本无主次之分，从色法至一切智智间皆能推知此义一味无别(没有高低之别)，若能了达此理，则于所知法的范围内，较其更为重要者，是绝无仅有的。如果认为空与法界无二之智慧等法的本体不空，则与法界应成异体。实则不然，法界大平等性故。应了知为现空无二、本来清净之本性。若能如实了悟二谛一味的究竟实相，乃为中观之正道也。”
该颂中所说“痴”的认定与本论自释中所说“如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。”自宗、他宗对此认定与诠释《自释论…
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