..續本文上一頁同，乃爲無緣大空性的本體。”全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。
所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。
承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二谛、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等爲所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二谛、不加任何鑒別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作爲判定自宗的標准(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。”又于《澄清寶珠論》中雲：“由于無始以來的貪等實執熏習，無有生起遠離四邊智的機會，爲此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均诠釋爲遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法應加勝義鑒別，即勝義中無，世俗中無欺而存在，如是分二谛各處的安立方法，于初學者意前是極爲適宜的。”又雲：“具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二谛各執之境，抉擇爲現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。”又在《中觀莊嚴頌注疏》中亦如是宣說。
因(能立)之差別與比喻之差別共述：自續派之因(能立)與比喻是自宗、他宗共同承許的，應成派的因與比喻僅僅是他宗一方所承許的。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：“月稱論師講述了他稱因與比喻等遮破的次第。”上述諸差別法若分述約有五種，全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中歸納說：“叁相理論，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理論來抉擇無生空性，此爲自續派的勝義理論。叁相理論，若僅僅是他宗一方承許而借立的理論來抉擇無生大空性，乃爲應成理論。”
這裏容易引起的一個誤區是：應成派僅僅承許他稱叁相理論，是否無論何時亦不承認自續理論呢？其實並非如此，應成派在抉擇大般若的無生大空性時，雖然皆以他稱理論來予以遮破，勝義中本無任何承認故。但應成派在隨順世間衆生、安立名言谛時，同樣亦承認自他共許的叁相理論。比如現見煙因，以此推知有火，又如依身、語之相來判斷他人是不是蘇醒大小乘種姓者，又依身、語之相來判斷彼人是不是不退轉菩薩，如是前世、後世等皆依叁相理論能以成立。自他共許之宗法、所立、因、比喻等在這樣的基礎上皆能成立。大法王無垢光尊者亦于《如意寶藏論自釋》中雲：“自續派破除了常法與我等，又安立了無常、無我等，而應成派自宗本無任何破立，僅依他稱理論來解說般若大空性。”
在雪域主要以甯瑪派自宗的觀點講述了應成理論與自續理論的差別，此等都是印度中觀二派論師的真正觀點。在《般若燈論·廣疏》中雲：“內生處(眼耳鼻舌身)之任一皆爲宗法，因(理論)與比喻都是自他共同用來抉擇所立法無自生的理論，此所立的有，是自他共許成立的有，自續派許爲無自生。” 同樣智藏論師在《二谛論·自釋》中雲：“比量之因與所比量之法都是自宗、他宗面前顯現的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法與所立法等，則于心相續中不會生起真實的比量。”應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：“在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點爲竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因爲勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不舍棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。並引用了龍樹菩薩的《回诤論》說：“倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過”。”本論亦雲：“如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。”月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中雲：“破立二者均應遣，真勝義中無破立。”寂天菩薩在《智慧品》中亦雲：“若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。”
由于自續理論與應成理論之差別以及立宗有所不同，故于講述勝義理論的差別時，前代中觀論師、嘎舉派的中觀論師、薩迦派的果仁巴大師等所許的觀點與上述甯瑪派自宗的觀點亦有大同小異，只是在講述彼二宗派的根本差別時，對自續、應成各派所下的定義不同。果仁巴大師等認爲二派之間根本在于引用應成理論與自續理論的差別。宗喀巴大師在《中論釋·理海》等中指出，中觀二派的主要差別在于安立世俗谛時，應成派許一切名言諸法皆因衆生的執著而産生，即分別心安立所幻有，毫無堪忍的自體，故不應安立爲自相實有法，而自續派認爲世俗諸法應有堪忍的實有自體。其弟子克主傑等亦作了同樣的論述。甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“了達單空的假相勝義，有如是承認而著重宣說者，即是中觀自續派的定義；真實勝義中遠離一切承認，著重抉擇大空性而如實宣說者，即是中觀應成派的定義。在對二者下定義時，僅以名言中有無承許自相實有與勝義理論抉擇的差別等來作區分者，是一般差別，在上述定義中已含攝故。複于有無承認，名言中是否安立自相實有、抉擇無生大空性的應成理論與自續理論是否加有勝義鑒別的關要，主要亦由上述的定相力所産生。”
甯瑪派自宗認爲，其實自續派亦不承許單空爲究竟實相義，最終所許的勝義谛，亦是遠離四邊八戲的大空性，爾時不承許任何破立之法，此與應成派根本無別，在印度自續派諸大論師的論典中明顯可見。如清辨論師在《掌珍論》第叁品自釋中雲：“暫許單空爲相似勝義，究竟沒有任何承認，並安立無分自證的見解是遠離一切承認的。”又于《歸攝中觀精華論》中雲：“于假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。”又于《般若燈論》等中引用了義般若經論釋雲：“勝義谛是遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃爲諸法的勝義本性。”又于《中觀寶燈論》(被諸大論師們共稱爲將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納總彙的一部殊勝論著)中雲：“究竟的修法，超離一切尋思，不住任何諸邊，分別心于任何法的本性中亦不生，應安住于什麼都不成立的本性之中。”又如智藏論師在《中觀二谛論自釋》中雲：“破除了一切生、住、滅，抉擇爲無生、無住、無滅之後，指出究竟的勝義空性中並沒有什麼可作破立之法，乃爲真實明無遮也。”又如菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中雲：“生等無有之故，無生等亦不容有。”又在廣泛抉擇單空勝義谛以後說：“真實義中諸戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。”又在彼之《二谛論·難題釋》中亦有相同意義的論述。其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》中雲：“暫時可以建立一個屬于無邊的單空空性，其單空在勝義谛本性中並不存在，因爲勝義谛已離四邊八戲故。”等如是所說也。
關于自續派爲什麼要著重抉擇暫時單空的這一問題，清辨論師在《掌珍論》中雲：“無真世俗谛，而上正高樓，智者非應理。”也就是說觀待究竟的勝義谛而言，單空爲真實世俗谛，亦是證悟真實勝義谛的一種方便途徑，如同登上高樓的階梯。倘若不具單空之方便，欲證究竟勝義谛者，智者們認爲這是非理之行。爲此全知麥彭仁波切總結說：中觀自續派著重抉擇的是菩薩出定位中的修法，爾時雖有不滅的顯現法爲根識現量所見，但了知爲如夢如幻般無實有而存在，故亦不執著爲實有。中觀應成派所抉擇的是菩薩入定位中的修法，現量見到的亦是遠離四邊八戲的大法界本性，爾時無有任何承認，亦不分二谛，不加勝義鑒別等，輪涅所攝的一切諸法一味大平等性故。對此設有疑問：既然自續派究竟的所立與應成派一致無別，並且彼宗暫時所許的觀點，亦被應成派認爲是菩薩出定時的修法，那麼彼二派之間是否根本不必要辯論了呢？全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中爲遣除此等疑惑而答曰：“從究竟的意義而言，雖無任何差別，然于解說論典的方式上則必有差別。比如清辨論師說：佛護論中于所破法未加勝義鑒別等有過失，後來月稱論師對清辨論師的此等觀點進行了系統的破析。是故中觀二派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。”又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在于自續派是以抉擇勝義谛的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二谛、不加勝義鑒別。清辨論師認爲此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認爲如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中爲佛護論師的觀點辯護說：由于究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二谛，亦不用加勝義鑒別等。如本論雲：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。”此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。
自續派的清辨等諸大論師以勝…
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