..續本文上一頁賢論師的《現證莊嚴論釋》等中，以清洗衣服上汙漬的比喻說明了這一問題。是故粗、細障礙絕對不能同時遣除，因爲煩惱障與其習氣有一定的差別，俱生種子與遍計種子亦有粗細之別：若相對俱生種子來說，遍計種子爲粗障，相對于遍計種子來說，俱生種子爲細障。雖于見道時，已經現見了法界本性，但無有修道的實證智慧，故只能斷除遍計種子。
設若有人疑問：見道時應該具有修悟智慧，因爲在見道以前需要通過一大阿僧祇劫的修行，才能獲得見道故。
顯宗中大乘道次第斷障法一覽表
(甯瑪派自宗)
表一
大乘種姓者直入大乘道次第斷障法
資糧道：壓製粗大的二障煩惱
加行道：壓製粗的二障煩惱
見 道：第一極喜地，斷二障的遍計種子
表二
小乘無學道者入大乘道次第斷障法
資糧道：壓製粗大的所知障
加行道：壓製粗分所知障。
無學道：與表一所述相同
注一：小乘無學道中已經斷除一切煩惱障並已遣除了部分微細的所知障。
注二：種子亦稱爲習氣，但種子和習氣二者同時出現時，種子是粗分，習氣是細分。
對此答曰：雖然見道以前具有修行，但並非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的淨戒遠遠不如二地不共持戒波羅蜜多之理相同，所以不成見道時遣除俱生執著種子的根據。
又問：因爲見道有十六刹那，故從見道後第二刹那開始至第十六刹那之間，應該具有修道智慧。答曰：此是相應某類根機的衆生不了義說法，實際見道並無十六刹那。如《六十正理論注釋》、《現證莊嚴論》的很多注釋及《智者入門論》等中都說：“按了義觀點講，由于見到了法界本無分別故，大乘見道安立爲一刹那之名言。”
又作疑問：在大乘見道時應該能遣除俱生我執等的部分種子，因爲在見道時所現見的空性，已經包括了俱生人無我的緣故。佛于《優婆離請問經》中雲：“煩惱智慧此二者，不能同時並存故。”即心相續中的煩惱與智慧不可能同時存在。比如一間屋子，雖然多年以來暗無天日，若于這間暗室裏點燃一盞明燈，則多年以來的黑暗皆能刹那遣除，如是俱生執著的種子，雖然長久以來積存在心相續中，但依見道智慧的巨大力量，就能予以遣除。
對此答曰：此理不成決定之根據。因爲在大乘見道時，根本不具備修道位的智慧，僅以見圓滿法無我空性的智慧而言，其二障及習氣均爲平等。上述佛經教證的密意單從觀待見道的角度來說，設若以初地菩薩現見空性的智慧不能遣除相對它的障礙，則應有與教證的密意成相違的過失。但是，見道智慧已經遣除了相對它的一切遍計障垢之故。比如初地菩薩心相續中，雖然還具有二地以上菩薩已淨的障垢，但仍未與佛經的教證相違。
上述所許見道有巨大力量來對治障垢：以理觀察可知，其實，並非在獲得見道位的前一刹那才生起遍計執著，而是長久以來就積存在心相續中，如果說相續中在生起見道智慧之際，刹那能斷除此遍計執著的種子，因而許爲巨大力量，則可許無過，亦符合上述比喻之理。如果認爲見道的智慧，對遣除俱生種子，有巨大力量的話，則于見道位以上所應斷除的俱生法，亦應該同時能斷除，應有如是過失。若許俱生執著雖然長久積存于心相續中，但認爲有了見道智慧的巨大力量是能斷除的理由，是則可依上述相同的比喻反過來回辯說：燈光遣除黑暗一樣的道理，不合此義之喻，亦不能如是承認，否則難免過失之咎。
如果說初地菩薩僅僅現見圓滿的法界空性，就能斷除俱生種子的話，那麼會有初地菩薩應成佛陀、見道位應成圓滿斷證功德之無學道等極大過失。可于兩方面來辨析了知，從二地至十地的九個修道位中之所斷法，雖然與見道位所斷法之本性等無差別(以見道時平等現見一切法的本性)，但見道時卻無有少許修道位的智慧，怎麼能斷除俱生種子呢？前者即說諸法皆爲一味無別的法界本性，後者即說根本未修而能斷除俱生種子之故。
假設又繼續疑問：雖許斷除相對于見道位本分應斷的俱生種子，但于斷除見道位本分應斷的俱生種子時，卻沒有承認過包括二地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。
對此答辯：比如叁地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過于叁地本分之外余地的所斷法(俱生種子)。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。
假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對于二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬于粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬于細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對于見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點(皆許粗、細種子不能同時斷除)。
對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗(有部、經部、唯識、中觀)觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。
假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪回。因爲已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業複受生。”
對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍雲：“具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。”如佛在《寶積經》中雲：“迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦複如是。”又雲：“迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦複如是。智慧力故，不墮惡道。”余經中亦雲：“如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。”是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪回。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。
另外全知麥彭仁波切于《釋量論大疏》中雲：比如，竈中火星濺于濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中雲：“比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。”如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成爲轉生輪回之因。因爲已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪回的過失。
此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，是不具備大方便智慧的緣故，如是有可能無自在地轉生輪回。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪回。如孔雀雖食毒物，但羽毛會更加豔麗，如是之理于佛經論典中有特別明顯的敘述。
那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來诠釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了産生粗大煩惱之緣(沒有顛倒的非理作意)，比如一粒種子放在木箱裏，若沒有遇到陽光水土，則終將無能産生芽果之理相同。
對甯瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。
叁者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中雲：“滅彼一切惡趣道。”在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此爲據，見道時不僅遣除遍計種子，且于俱生種子亦應遣除。
對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因爲斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說“滅彼一切惡趣道”這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足“滅彼惡趣道”之功德。
假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而布施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的布施波羅蜜多，如是則極不應理。
對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇于大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大布施，此本爲初地菩薩不共的殊勝功德。然于此處爲斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地布施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執等這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大布施的過失，因爲七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大布施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩布施身肉，以正確理論應當如何诠釋呢？大阿阇黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行布施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是布施之心，並使習氣增上穩固，故爾布施波羅蜜多較其余波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足衆生所求而布施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但布施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩…
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