..續本文上一頁則會有一定的過失。
一般必須要依靠因緣聚合後才能産生果法，然數論師卻將衆多差別法執爲一體，這樣顯然引來了許多相違與過失。其實種因與芽果絕非一體，二者之間有著本質上的極大差別。例如黃豆，就形態而言：種子是圓形，芽果是長形；就顔色而言：種子是黃色，芽果是青綠色；就滋味而言：有些種子是甜面的，芽果是酸澀的；就力用而言：有些種子無有療病之功能，芽果花葉有療疾苦之功效；就成熟而言：芽果由變化而成熟，種子無成熟之現相。如是衆多差別法皆源于種芽的不同而産生。若許種芽是一體之自生者，彼等差別法皆應非有，有則非自生，應成他緣所生，如是則有現量相違的過失。
申貳(若得差別法者應成因果非一體之過)分二：一、宣說差別法異一體不應理之真義；二、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破。
酉壹、宣說差別法異一體不應理之真義
若舍前性成余性，雲何說彼即此性。
設若承許全然舍棄了先前種子的體性，才轉變成其余芽果之體性，雲何說彼芽果之體性即此種子的體性呢？
數論師說：雖然所生之芽果與種子的差別暫有不同，但究竟是一體。比如柱子首先是白色，待染成紅色時，雖然暫時顯現上不同，但其柱子的體性卻沒有變動少許，此紅色的柱子與白色的柱子仍是一體。同樣種因與芽果在自性上雖無差別，但所幻現的世俗諸法卻暫有不同。又如一人隨著年歲的逐漸增長可分爲童年、少年、青年、壯年、老年，盡管曆經幾大階段的不同轉變，但始終仍是彼人的同一體性卻無少許改變，根本不存在幾個人的差別相體，在種因中具有芽性等亦即如此。自生論者認爲芽果在因位中本具後才能産生，因位時若不具果，就根本不能産生，因而承許因果非異體之他生，而是自體自生。試問：後生之果與前之因是異體還是一體？若許異體，顯然非自生，應成依他緣所生，以此類推汝宗觀點則有自許相違的過失。若許是一體亦不應理，因爲當産生芽果的體性時，已經舍棄了種子的體性，此顯然形成了兩種不同的體性，若將此二強執爲一體者從何應理？況且汝宗所謂的自性是在勝義中有堪忍的實有自體存在，亦是能幻變世俗二十叁法的作者。試問：此自性到底是以什麼樣的體相存在于勝義中呢？其實汝宗所謂的自性根本無有堪忍自體，既然沒有自性的總體存在，依其所幻有的二十叁法亦不可能存在，比如石女兒本無，其手足形色等亦根本不可能成爲眼識的所見境。如是以勝義理論觀知，勝義中決定無有常有自性的本體存在，因此世俗中觀待自性所變現的諸法，說爲是自現或自生亦根本不能成立。
酉貳、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破
若汝種芽此非異，芽應如種不可取，
或一性故種如芽，亦應可取故不許。
中觀師說：若如汝說種因與芽果的體性，于世間中非爲異性而是一性，既然是同一體性，那麼所産生的芽果應如種因一樣，不可取得根、莖、芽、枝、葉、花等差別法。或因種芽畢竟一性的緣故，在産生芽果之時，種子如芽果相同亦應有根、莖、枝、葉等差別法，或種子不能壞滅，均一並應爲根識可取。實則不然，故不能承許種芽體性全然無異。
雖以正理遮破了自生論之觀點，但如果數論師還要強詞奪理、固執己見地說，因與果各個側面的差別不同，故我宗無上述過失。由許種芽的體性一味，故自許觀點並不相違。對于此許觀點通過理論來觀察分析不難易知，若因果一體的自生真能成立，當産生芽果時不應見到芽果、應該唯見種子，因果是一體之故。或與此相反，若許種芽一體者，當産生芽果時，種子仍不被壞，應同芽果的差別體相無別皆應爲根識現量可見，或于果位時還能現見種因的存在。既然所生之芽果是根識的所見境，那麼種子亦應該如芽果一樣同時爲根識現量所見才對，許種芽一體之故。其實這樣的事例非但世間中從未有過，且有相違名言規律的過失。
對此若不詳加分析觀察會認爲自生應理，比如兒子已生，仍能現見父親的存在，當知自生之義非以此喻來理解。理應如何正解合義之喻呢？以自己的近取因産生自果，此果是依自之近取因的各種變化而得産生，比如豆種産生豆芽時，種子已滅則不見種子唯見芽果，應如此解。父子之喻不合此義的原因，即非近取因發生之果故。因此若許産生芽果時不壞種子，或種子同于芽果般具有差別體相均一並應爲根識可取，純屬非理之談，此許觀點有其一定的過失，故因果一體的自生根本不能成立。
上述以理破除了勝義中成立自生的觀點，下文繼續破斥世俗名言中成立自性生。
午貳、名言無有自性生
因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。
從名言的規律來說，皆由種因漸滅後，猶能現見彼芽果生起，故世間常人亦不承許此因彼果是同一體性。
若許世俗中有自性生者，則以名言現量而破。如果強執世俗中的種芽是同一體性，那麼汝之所見與世人所見決定應成相違。如以豆種作爲能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人現量見到的首先也是豆種，通過培植至豆種漸變後才産生芽果。若說種芽一體，那麼能生的種子已滅，所生之芽果亦應該如種子一樣要滅。實則不然，豆種盡管滅了，豆芽仍然存在，由此可見，許能生因與所生果是同一體性，非但道理上不能成立，就世間人之見聞前亦無法承認。
午叁、結說二者成立之義
故計諸法從自生，真實世間俱非理。
是故數論派妄計諸法從自生的觀點，無論是真實勝義谛中還是世間名言谛中俱非應理。
佛護菩薩與月稱菩薩诠釋中觀的論典中在以中觀應成派的勝義理論破析自生時不加勝義世俗等任何鑒別，是直接抉擇爲無自生而總破的。因爲在以正理觀察時，不但是勝義中不成立內外諸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分別心的所立法都是應成理論一並破除的對境，故已肯定了數論師所許諸法自生的觀點根本無法成立。
巳貳、以中論之理破
若計自生能所生，業與作者皆應一，
非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。
設若妄計諸法皆從自生，則于能生之因與所生之果或能作者與所作業皆應成一體。實則非一，現量不同故勿執許諸法是自生的觀點，以此點已觸犯了《中論》等中廣說的諸多過失故。
複以《中論》之理來觀察數論師所許的自生亦是根本無法成立的，因爲一切諸法的存在均有其能生所生的關系，若許諸法是一體自生，能生所生亦應成一體無別。如瓶盤是所作業，陶師是能作者，按汝宗所許，陶師應成瓶盤，瓶盤應成陶師等有如是衆多過失。再以火喻來說，火爲能燒，柴薪爲所燒，這樣柴薪應成火，火應成柴薪，豈不是所有的森林均變成一大火海了嗎？實則不然，故自生根本不能成立。如《中論》雲：“因果是一者，是事終不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者則一。”許自生者，則作業與作者或眼與眼識應成一體。當知因果絕非一體自生，否則于世俗中無法分辨能所之間的差別性。比如父親是能生因，兒子是所生果，若因果一體者，則有父親應成兒子或兒子應成父親等極大過失。若畏懼上述衆過、欲求無倒通達二谛者，應該正受中觀理論，切莫承許或妄計諸法自生的觀點。
再者法稱菩薩在《釋量論》中破斥數論派所許因果一體爲自生時說：“若世俗中承許果法于因位中存在，則有吃飯菜之際同食糞便等有極大過失。”又如寂天菩薩在《入菩薩行論·智慧品》中雲：“因時若有果，食成食不淨。汝應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然知真所立，世間亦應知，何故不見果？世見若非量，所見亦非真。”若于因位時就有果法者，則于享用食品時豈不是已成食不淨糞便矣？並且汝宗應以購買布匹的錢去購買棉花之種子穿上，方能成立汝宗觀點。如是以理觀察，明顯可知彼宗觀點純屬謬論邪計，直接相違名言現量故。由此可見，所謂的自生根本不能成立。
, , , 釋》中雲：“不但是外道者的心相續中具有遍計種子，且于登地以前所有衆生的心相續中均具此遍計種子。”因爲在往昔生中都有可能入過外道，唯待將來獲得大乘見道時，才能滅盡此遍計執著的一切種子，甚至包括所知障的一切遍計執著皆能斷除。以小乘的無學道中尚未斷除所知障的一切遍計種子，僅從這一角度而言，大乘初地菩薩亦就遠遠超勝了聲緣阿羅漢的無學道。並且在大乘一地時就已經圓滿了一大阿僧祗劫的方便福德資糧，亦具足了現見圓滿法無我空性的智慧資糧，于入定時獲得出世無漏的勝義菩提心，出定時具足十二種百功德，以此爲據，初地菩薩不但超勝了一切凡夫，而且亦完全超勝了聲緣阿羅漢。
再者自求解脫的小乘弟子，雖然獲得阿羅漢果，但對修習大乘勝道卻是一種障礙，因爲在小乘的五道次第中，刹那亦沒有生起如同大乘菩薩的發心，一心唯求自我解脫。並于大乘了義經中，佛呵彼爲焦芽敗種，僅滯化城歧途者也。因此佛經中說：“小乘阿羅漢與本具大乘種姓的凡夫，即便是同時入大乘的資糧道起修，但他們分別獲得佛果的時間，卻有很大的差距，大乘種姓得成佛果較阿羅漢快四十九劫。”亦即阿羅漢雖然蘇醒了大乘種姓，入了大乘道修行，但于得成佛果較凡夫蘇醒大乘種姓後、直入大乘道修行者尚須遲緩四十九劫，走了一條迂回曲折之路。其原因有兩種：一是發心的差別：小乘行者初入道時即緣自己獲得阿羅漢果而生起出離心、受持清淨戒行、修人無我空性、自求解脫，此相對來說，雖是善心，但屬于所知障，因此于阿羅漢聖者的八識田中(阿賴耶識)具有了深厚的小乘發心、自求解脫的不共習氣，對此尚須一定的時間才能予以斷除，故成獲得佛果之特大障礙。然而直入大乘道的行者最初即緣一切衆生而發菩提心等，故無此障，所以先得成就佛果；二是種姓(根器)的差別：大小乘行者雖各醒大乘種姓，但小乘行者根性已定，屬下根故…
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