..續本文上一頁微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵爲例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在(小乘許光塵與暗塵皆爲刹那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同)由于二塵間遍布光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。複于心法之無分刹那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。
複次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分刹那許爲實有性作觀察並予與遮破。
小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》雲：“極微微金水，兔羊毛隙塵，虮虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘爲方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。”設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由于中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而爲一。若以上方之塵爲例，由于中塵無有方分，則上方之塵不僅應位于上方，也應位于下方，還應位于四方四隅，盡管如是也只能與中塵合爲一體，那麼應有山河大地只有容爲一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北等異面，如是中塵若有十分或十面，則其不能成爲無方分之微塵。如是所許，無分微塵亦就不能組成粗相的色法，以理觀知無分微塵亦本來不存在故。另外與此類似的觀察方法，《唯識二十頌》雲：“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。”即一微塵的四周上下有六微塵圍繞時，若中塵與周圍的六塵接觸，中塵應有六分或六面，如是其非爲無方分之微塵。若不接觸，則六塵應成僅占一塵之空間，這樣即使積聚多如山王之塵，亦應成僅占一微塵之空間等有極大過失。若是堪忍的無分微塵則永遠不能組成粗相的器世間，如果都是有分之微塵，則就無法安立爲無分微塵，故許勝義中成立無分微塵極不應理。
又對無時分之刹那進行觀察，依此自相的刹那也不能組成粗大心識之相續。因爲在組成心識的粗大相續時，需要積聚很多的無分刹那。《俱舍論》雲：“百二十刹那，爲恒刹那量，臘縛此六十，此叁十須臾，此叁十晝夜，叁十晝夜月，十二月爲年。”以此可知，由刹那時位的次第增上而構成心識之相續。在尚未觀察的名言中可有如此承許，此若承許勝義中存在者，試問，實有無分刹那之前後是否相互接觸，若許接觸，則于二個刹那之間另一分是否接觸？仍許觸者，應成二者合爲一體，如是一大劫也應成一刹那，又如何能構成心識的相續呢？若許無觸者，則非爲無時分之刹那。如果承許無時分之刹那相互間有隔無觸而使諸刹那構成心法之相續。若如是者，試問，某一無分刹那之前一間隔的後端與後一間隔的前端是否相觸？若不相觸，則非爲無分刹那。若相觸者，皆成無隔(一體)，如是怎麼能組成心法的相續呢？因此無分刹那不能成立。
由于此理深細難懂，故從圖表來進一步詳加說明如何抉擇無分刹那心識之空性。由心識無時分之刹那構成一個粗相續心識時，需集聚很多無時分刹那之心識，這些無分刹那心識互相之間要麼有間隔，要麼無間隔。所謂間隔之義，是指全爲空白，無有心識，即使是細分之心識。無分刹那心識若互相間接觸而構成粗分心識，則可作如下觀察，如圖1，此二無分刹那心識分別標示A、B與C、D，若第一個無分刹那心識之A端與第二個無分刹那心識之C端接觸，則問B端與D端是否接觸？若接觸，則此二無分刹那心識合而爲一，不能構成粗分相續。若不接觸，則A端非爲B端，C端非爲D端，二者皆成有分，非爲無分刹那心識。
無分刹那心識間若有間隔而構成相續，則如圖2，可作如下觀察，如以2號無分刹那心識爲例，其前有一間隔，此間隔後端爲A；其後有一間隔，間隔前端爲B，則問，A與B接觸不接觸？若不接觸，則A非爲B，故2號無分刹那心識成有分，非爲無分。若接觸，則前後二個間隔連成一片，全成間隔，即爲無有心識之空白，不能構成粗分心識。故許無分刹那心識不應理。
另外，大法王無垢光尊者與金剛上師法王如意寶晉美彭措雲：無論是一心或異心悉皆無法成立堪忍的自體，因爲一切粗覺的相續皆可分爲乃至無分邊際時位，此一無分邊際時中，日影必定是無有止息地在稍許變遷。如所射之箭須經過如日影之塵，其箭亦是塵塵的次第經過，當箭經過一塵時，其日影亦需不停而行，應當思維此喻。無分刹那亦可分析乃至無基空性間無有一性是成實之法，如果構成心識相續的一個因素無法成立，那麼更不可能獲得衆多。
複次，小乘宗將無爲法分爲擇滅、非擇滅、虛空叁種，並承許其爲自相實有。關于無爲法的體相，如本論雲：“若無生住滅，是法名無爲。”如以虛空爲例：所謂的虛空，是指無有任何色相之法，實際上其僅爲第六分別心所假立而已，虛空的總相本自空性故。小乘自宗將心法的相續抉擇爲無時分之刹那，如前所述，運用離一多因來觀察，可以將無分刹那抉擇爲本空離根。總而言之，雖然小乘自宗將有爲諸法之基抉擇爲無分微塵與無分刹那，但未能抉擇爲離四邊八戲的大空性。在承許實有微塵與無分刹那爲勝義谛的基礎上，運用這種理論抉擇了本來無我的空性及世俗的粗相假立法。以此爲見解而修持者可以獲得所欲的暫時解脫、證阿羅漢果。《定解寶燈論》亦雲：“粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。”而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分刹那抉擇爲離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無余。如是抉擇爲現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如雲：“空故緣起而顯現，現故本體爲空性。”正因爲現空雙運是一味無別的，故于空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。
複次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察而予以破析。彼宗將世俗法歸攝爲五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無爲法。又將其歸攝爲叁自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認爲遍計法是自空，而依他起在勝義中是刹那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這裏對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識爲實有，如果識是實有者，並非指識的相續爲實有，而是承許心識相續之極微即無時分之刹那爲實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分刹那組成一相續，並且每一無分刹那與其余不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》雲：“世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。”此猶如電影之畫面，即連續放映前後相臨的靜態畫面，其形狀動態過程較爲相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在于是否存在無時分之刹那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分刹那抉擇爲自性空，如是分析，依他起又怎麼能成爲實有呢？若能遮破無分刹那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行爲例，其定義爲“非心非色不相應行”，即非爲心王非爲色法非爲心所，而是假立的有爲法，此于心王、色法、心所叁法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之“生”，義爲先無、後有之法位，其相續非爲實有，因爲唯許無分刹那爲實有，此外之相續假立爲有。由前已破無時分之刹那，故“生”第六識的總相亦是假而本體空性。其余的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇爲空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇爲遍計法的本體空性。但又以“假必依實”的原則，卻未能將內在的無分刹那抉擇爲空性。並將外境法與現行心識抉擇爲內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗谛，非爲真勝義谛，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義谛。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在于以理論抉擇依他起時是否承認爲自相實有。
其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相爲龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相爲寂天菩薩在《入行論·智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦爲離一多因所攝。
關于人我與五蘊的關系，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論雲：“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚複非形。”即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關系呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關系。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析爲部分的支分(零件)，如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故于勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作爲實有一體，依此而産生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關系(許爲異體者…
《入中論日光疏(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…