..續本文上一頁這種情況下，應當舍棄自己的邪宗而隨行真實之宗。爲如是接受道理者，遣除外道論師的邪宗知見，明示殊勝正見之理，故應成派繼續引用他稱叁相理論作進一步分析解說。

　　他稱叁相之應成因：以上述叁種不共應成理論對數論派所許的觀點作了較爲系統的破析後說：一切諸法不應自生，因爲有義生、有限生故。應成派在解說此理時，于數論師的心相續中逐漸生起了如是叁相理論的比量。

　　所謂叁相者，是指爲能如實領悟所量未知事物而例舉之正因所應具備的叁支，即宗法、同品周遍、異品周遍。

　　宗法：即量中之第一支。于宗所有無過欲解前陳之上依理立量，確立有此因者，名爲宗法。比如雖然未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，以此比量則知其處必定有火及水，比量中有，或于所诤前陳有法之上，定有此因能成立。

　　同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中確定爲有。如雲：“若是所作性，則遍即無常，有煙故知其有火。”皆存在于同品之中，或所立者與因(能立)相同。

　　異品周遍：即因法立量的第叁支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如雲：“若其是常，則遍即非所作性。”異品中無，與所立反，即與因(能立)相反。

　　通過上述能破(勝義理論)的抉擇了知諸法毫無實體、本來大空性，同時亦知道了一切世俗諸法皆來源于心(作者)，其實心的本性亦是大空性的智慧。由此可見，了達此等能破理論是甚爲重要的。由于印度、雪域特別推崇的《中論》、《中觀四百論》、《入中論》等論典中在抉擇諸法本性，徹底遣除實有疑惑等時均用到了此等理論，是故若能了達上述理論，則能精通中觀諸論的甚深義理，以此便能遣除相續中儲存已久的業惑與實執。若未如是通達，或于中觀經論的字句上滑冰者，如鹦鹉學舌般的尋章摘句，則對遣除疑惑與實執根本無濟于事。

　　叁、彼二之差別(自續派與應成派能破理論(因)之差別)分二：他宗，自宗。

　　他宗：宗喀巴大師與其弟子克主傑等認爲，中觀自續派應該承許自相實有的叁相理論，中觀應成派勿須如是承認。此亦如上所述，因爲他宗論師有不可思議的必要性，故以大悲心、巧施方便法門而建立如是不了義的觀點。實際上自續派從未建立過如他宗所說那樣的觀點，並以理論觀察分析，彼宗將來亦不必如是承許。在上述所破時對他宗認定自續派所許的觀點，已用教理作了較爲系統而如理的評析。如果他宗弟子一定要固執己見地認爲自許觀點最爲了義，那麼自續派在以勝義理論破除四邊生的所立時，應成安立自相實有之法。

　　自宗：根據甯瑪派大法王無垢光尊者、全知麥彭仁波切的觀點來分析，中觀二派所許勝義理論之差別分五：即宗法(有法)之差別，所破法之差別，所立承許之差別，因(能立)之差別，比喻之差別。

　　宗法之差別：中觀自續派在尚未遣除分別二谛的執著、著重抉擇相似勝義的單空時，不破顯現的有法，亦就是將自續派與他宗面前共現之色等諸法，作爲叁相中的第一“宗法”。比如“聲音”部分外道者許爲常法，內道弟子許爲無常法。雖然聲音乃爲彼等共許之宗法，

　　但其是常、無常等則有一定的诤論。同理自續派在抉擇單空、分開二谛時，承許諸法在勝義中空性，在名言谛中實有，故將色等現法作爲自宗、他宗共許的宗法。然而此在勝義中是否實有則有較大的辯論。

　　中觀應成派不分二谛，著重抉擇真實勝義谛的大空性時，無論世俗中有或勝義中無等所立、承許悉皆遠離，不僅勝義中沒有，且連凡夫衆生的有分別識與無分別識面前所現世俗諸法的一切自相、總相都一並破除，如是不會有共許之宗法所在。全知麥彭仁波切在與紮呷活佛的《辯答日光論》中說：“雖然自續派于名言中許諸法實有與應成派在名言中亦不承許實有法的差別，是諸宗共同承認的。自續派在著重抉擇勝義之單空時，僅許實有存在之空性爲相似勝義谛與世俗谛不破現法。而中觀應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀、真實勝義谛時，根據勝義理論抉擇，連名言谛中亦不承許自相實有之法，無論顯現何法，其本性均離一切戲論，此與聖者入根本慧定的境界相同，乃爲無緣大空性的本體。”全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》及與沙格西的辯論書中亦有同樣的論述。

　　所破法之差別：見前文所述他宗、自宗認定自續派與應成派安立所破法的差別而如是了知。

　　承許所立之差別：自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二谛、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等爲所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二谛、不加任何鑒別。全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯答日光論》中說：無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然于究竟上，則以勝義中有無承認作爲判定自宗的標准(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在于此。”又于《澄清寶珠論》中雲：“由于無始以來的貪等實執熏習，無有生起遠離四邊智的機會，爲此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故于中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均诠釋爲遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故于所破法應加勝義鑒別，即勝義中無，世俗中無欺而存在，如是分二谛各處的安立方法，于初學者意前是極爲適宜的。”又雲：“具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二谛各執之境，抉擇爲現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。”又在《中觀莊嚴頌注疏》中亦如是宣說。

　　因(能立)之差別與比喻之差別共述：自續派之因(能立)與比喻是自宗、他宗共同承許的，應成派的因與比喻僅僅是他宗一方所承許的。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：“月稱論師講述了他稱因與比喻等遮破的次第。”上述諸差別法若分述約有五種，全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中歸納說：“叁相理論，若于自宗、他宗面前共以正量成立的理論來抉擇無生空性，此爲自續派的勝義理論。叁相理論，若僅僅是他宗一方承許而借立的理論來抉擇無生大空性，乃爲應成理論。”

　　這裏容易引起的一個誤區是：應成派僅僅承許他稱叁相理論，是否無論何時亦不承認自續理論呢？其實並非如此，應成派在抉擇大般若的無生大空性時，雖然皆以他稱理論來予以遮破，勝義中本無任何承認故。但應成派在隨順世間衆生、安立名言谛時，同樣亦承認自他共許的叁相理論。比如現見煙因，以此推知有火，又如依身、語之相來判斷他人是不是蘇醒大小乘種姓者，又依身、語之相來判斷彼人是不是不退轉菩薩，如是前世、後世等皆依叁相理論能以成立。自他共許之宗法、所立、因、比喻等在這樣的基礎上皆能成立。大法王無垢光尊者亦于《如意寶藏論自釋》中雲：“自續派破除了常法與我等，又安立了無常、無我等，而應成派自宗本無任何破立，僅依他稱理論來解說般若大空性。”

　　在雪域主要以甯瑪派自宗的觀點講述了應成理論與自續理論的差別，此等都是印度中觀二派論師的真正觀點。在《般若燈論·廣疏》中雲：“內生處(眼耳鼻舌身)之任一皆爲宗法，因(理論)與比喻都是自他共同用來抉擇所立法無自生的理論，此所立的有，是自他共許成立的有，自續派許爲無自生。” 同樣智藏論師在《二谛論·自釋》中雲：“比量之因與所比量之法都是自宗、他宗面前顯現的宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法與所立法等，則于心相續中不會生起真實的比量。”應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：“在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點爲竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因爲勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不舍棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。並引用了龍樹菩薩的《回诤論》說：“倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過”。”本論亦雲：“如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。”月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中雲：“破立二者均應遣，真勝義中無破立。”寂天菩薩在《智慧品》中亦雲：“若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。”

　　由于自續理論與應成理論之差別以及立宗有所不同，故于講述勝義理論的差別時，前代中觀論師、嘎舉派的中觀論師、薩迦派的果仁巴大師等所許的觀點與上述甯瑪派自宗的觀點亦有大同小異，只是在講述彼二宗派的根本差別時，對自續、應成各派所下的定義不同。果仁巴大師等認爲二派之間根本在于引用應成理論與自續理論的差別。宗喀巴大師在《中論釋·理海》等中指出，中觀二派的主要差別在于安立世俗谛時，應成派許一切名言諸法皆因衆生的執著而産生，即分別心安立所幻有，毫無堪忍的自體，故不應安立爲自相實有法，而自續派認爲世俗諸法應有堪忍的實有自體。其弟子克主傑等亦作了同樣的論述。甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教…

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