..續本文上一頁考古家們重作全面的考證，以澄清此疑。
據《如意寶史》所載，聖天論師前世爲世尊座下的嘎拉巴模比丘。當年世尊爲他及其他幾位比丘轉*輪時，空中飛過一只烏鴉，所遺糞穢落于佛的金身。世尊即時授記“以此緣起，此烏鴉將來會成爲一具力外道，毀壞佛教。”嘎拉巴模比丘聞言，心中發願：“此烏鴉毀壞世尊教法時，我一定降伏他。”以此願力成熟，當烏鴉轉世爲難勝黑者毀壞佛教時，嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。
聖天論師是南贍部洲的六大莊嚴之一(其余五莊嚴爲龍樹、無著、世親、陳那、法稱)，論著有《中觀四百論》、《中觀學中論》、《斷诤論》、，《成就破妄如理因論》、《智慧心要集論》、《攝行明燈論》、《理智成就淨治心障論》等，在密宗方面也有多部著作。
關于聖天論師的果證功德，在《文殊根本續》中，世尊曾授記雲：“非聖名聖者，住于勝嘎拉，製止外道宗，遣除邪道咒。”很明確地說其爲“非聖”，即尚未登地。然而在印度阿阇黎菩提賢所著的《智慧心要集論釋》中，說聖天乃八地菩薩，還有說聖天論師即生證得了佛位。因爲在《攝行明燈論》中，聖天論師說自己已證得了無上瑜伽的“不共幻身”，如是按龍樹大士的觀點，得不共幻身者，在即生可證得殊勝成就。聖天大士晚年也親口說過“去呀聖天去，光身赴淨刹”，這叁種說法是不相違的。聖天論師上半生爲凡夫，然依龍樹大士之教授深入修持，于中得不共幻身成就，位住八地，最後證得佛位，這是可以成立的觀點。就象龍樹大士在經典中有多處授記，有的授記大士爲一地聖者，有的授記爲七地，有的授記于即生證入佛位，此亦無有矛盾，因爲各種授記，各自針對大士的早中晚年等不同時期。同樣，各種對聖天論師的授記評論也是如此，所以不會存有謬誤矛盾。
聖天論師著述《四百論》，依其傳記，時以近暮年，因而此論乃登地以上的聖者所著。諸後學者，對此應生猛厲信樂，專精習之。
丙二、(辯除謬誤)：
那爛陀寺的大德護法論師曾依唯識宗觀點，造疏解釋此論，說此論意趣在于破除遍計執法有自性。雖然諸宗究竟義趣一致，但聖天論師造此論的理趣實是緊承龍樹大士之《中論》，建立般若空性修行的道次第。月稱菩薩也曾于《中觀四百論釋》中說：“將《四百論》之意義，說成與龍樹宗意義不同者，臆造也。”再從此論的主要意義看，是抉擇諸緣起法無有自性，建立修習世俗勝義二谛的道次第，所以也非中觀宗之外的宗義。還有論師說，此論不別作皈敬文，是說明此論不僅是爲斷除別人對龍樹阿阇黎的懷疑而作(有疑《中論》專爲诤辯之作)，而是表示此論屬于《中論》。從此角度而言，《四百論》之宗義尤爲明顯也，故不宜以他宗觀點而釋此論之本義。
有些人懷疑說：既然此論亦是抉擇諸法無自性，那麼造此論豈非無必要？因爲龍樹大士在《中論》、《七十空性論》等論中已廣說般若空性正理。答曰：龍樹大士在諸論中雖已廣述空性正理，破除各宗派行人之執計，然有些人未通達大士之義旨，誤以爲《中論》等唯是與他宗爭辯、破壞他宗的論述。而實際上大士的義趣，是在破除邪見之中而豁顯正理，在摧滅謬執同時，開顯修行正軌，所以聖天論師爲拔疑雲現紅日，著此《四百論》。于本論中，龍樹大士以離四邊八戲之真空，破除二谛一切法的實執之義旨，更以實際觀修之具體階次而作了明顯開闡，故不應生疑。諸不能頓斷四邊戲執徑入無生法忍之大乘弟子，尤其是末法之時絕大多數修行人，若能如法循此論所闡次第而習，則可有望入諸法實相之境！
乙二、(別義)分二：一、修持世俗谛之瑜伽；二、修行勝義谛之瑜伽。
丙一分四：一、斷除常樂我淨四顛倒；二、行持菩提；叁、根除煩惱；四、淨治弟子。
丁一分四：一、斷常執；二、斷樂執；叁、斷淨執；四、斷我執。
戊一分二：一、略說；二、廣說。
己一、(略說)：
叁界有情趣入聖道生起精進的首要障礙，是于死亡執爲不死的常執。由于顛倒的常執，衆生終日漫然放逸，渾然不知老死將至，由此而不知出離，不知尋求斷滅無常死苦的聖道；即使聞得聖教，也會因此顛倒常執的迷障，不能發起精進之心修習脫離死苦的正道。所以，初學佛法者，首當數數思維死亡無常之教義。世尊言：“猶如衆迹中，大象迹最勝，如是佛教內，所有修行中，唯一修無常，此乃最殊勝。”修觀死亡無常，初爲進入正法之因，中爲助生精進之緣，後爲趣入法性證悟之助，故本論之首，即示念死亡無常之教義，意在策勵學者斷舍放逸懈怠，遠離世俗而勤修解脫道，爲證悟般若空性奠定基礎。
若有叁世主，自死無教者，
彼猶安然睡，有誰暴于彼。
如果有叁界主者，自己必死無疑，也未有無死之聖教，他還如同已證得無死之聖者一樣安然而睡，那還有誰比得上他這樣厲害的愚癡懈怠者呢？
叁世主，指欲界、色界、無色界或地下、地上、天上叁世間的主宰者——樂自在主。所謂“有叁世主”，是泛指叁界內的一切凡夫有情，皆爲叁世間的主宰者——樂自在主(天名)之下屬，都有著叁界主的系縛。有著這種“主”的有情，皆爲死亡無常所縛，而且他自己即是死主，自己即是個人死刑的執行者，其死亡沒有任何外來命令，唯是由自己的業力而定，唯是自死。若陷于如是之境，已見自己正在趨向死亡，而自己尚未擁有可免死苦之聖教。但還象聖者般安然而睡，不精勤修習對治死苦的方便，這種人的愚癡懶惰懈怠，再也不可能有誰比他更“暴”——即厲害粗暴惡劣！
流轉于生死輪回的有情，無一可免死主的弑殺，而真正已入聖教精勤修習無死之道者，卻甚爲稀少。我等絕大部分衆生無視死亡之凶險，猶在庸庸然放逸度日，如是之衆，皆爲此處所呵斥之愚癡懈怠者。故諸有志者，當深思叁界無常之本性，恒念自己必死。如同已得罪了國王近侍的大臣，已知近侍及國王欲謀殺他，便時刻警惕一般，應安住不放逸，勤修能出離之方便。否則，如曠野迷途者，雖行至極爲凶險之城，尚昏然不信險情已臨，終至被害。同樣，有情住于叁界則隨時面臨著死亡威脅，若放逸不求自救，決定會爲死主殺害。
己二、(廣說)分四：一、思維生際必死而觀無常；二、思維高際必墮而觀無常；叁、思維積際必盡而觀無常；四、觀集際必離而觀無常。
庚一分二：一、正說；二、廣說。
辛一、(正說)：
問曰：雖然有叁世間主的死王，但是每個有情在出生與死亡之間，皆有一定的存活時間，在存活時間裏，又爲什麼要害怕死亡呢？
爲死故而生，隨他行本性，
現見是爲死，非是爲存活。
爲了趣向死亡的緣故，才有出生存活，刹那不停隨老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活現量可見皆爲死亡，非是爲永久生存而在生活著。
一切生命現象的必然規律是有生必有死，而且從出生伊始，就在刹那不停地趨向死亡。有情的一生中，生是起點，死是終點，自始至終的曆程如同從懸崖上摔落一般，趨向死亡是絕不會停止的。因此，出生、存活之目的地，即是死亡，有情的一切生命曆程，無不是刹那不息地趣向死亡，以此而觀，一切出生存活，難道不正是爲了死亡而作嗎？隨老死而行，是生命之無常本性，看一切有情生命之生生不已，有誰是爲存活不死而生呢？落木蕭蕭，大河滾滾，一切皆無常是人們現量可見的事實，短暫的存活絕非脫離了無常，以有存活而不懼死亡者，唯是自欺而已。
人們自出生起，就一直以爲自己在爲生存而奮鬥，在爲美好生活而努力勞作不息，孰知這一切都是在走向死神途中的作爲。有人尚爲赴死途中的些微欲樂而陶醉，在清醒者看來，這與趕向屠場的牛羊，在路上尚爲啃草飲水而樂，又有何區別呢？世人的每一刹那生活，其實與死牢中的囚犯一樣，每分每秒都在接近被處死。可是死刑犯尚知急惶惶尋求逃離死亡之方便，而愚昧放逸之世人，爲什麼不警醒，反觀自身的處境，了知行住坐臥一切所作皆爲趣死，而非存活呢？
佛陀曾于《本生經》中言：“衆生于初夜入胎住世，日日所作，唯是速趨于死。”生活在叁界，當知如旅行者之駱駝，唯能隨主人而無有自在，當主人思鄉欲歸時，駱駝也只能隨主人而行，別無其余歸處，同樣衆生也皆是隨死主而行之毫無自在者。一切作爲，也如陷害他人之刺客，殺他未逞，反遭他殺，如是刺殺過程中的一切行動，本爲殺他，結果卻是步步爲自死而作。同樣一切爲存活之作爲，不但未能使自存活，反而步步趣死也。
辛二、(廣說)分五：一、思維壽命無定而觀無常；二、思維一切死亡而觀無常；叁、思維死亡無法回避而觀無常；四、思維現見死亡而觀無常；五、思維死時無定而觀無常。
壬一、(觀想壽命無定而觀無常)：
問曰：雖然生際必死，但人壽百歲，我們已度過的年歲少，而剩下的日子還長著呢，這難道不可以因此而不害怕死亡嗎？
汝見去時短，未來時間長，
汝思等不等，顯同怖呼喚。
如果你見自己的人生，已過去的時間短，未來的時間還很長，或者你認爲過去與未來的時間相等或過去短未來長時間不相等，由此而說不怖畏死亡，這顯然如同于怖畏者反而呼喚不害怕一樣。
以爲自己還剩有存活時間，就不必顧忌死亡，這種想法極不合理。在世間有很多人懷著這種想法而貪戀世俗欲樂，不顧生死大事。比如說，有些年輕人認爲，現在是人壽百歲的時候，自己才活了二十歲，以後還有八十年時間可以活著，所以現在可以毫無顧忌地享受快樂，不必忙著苦修對治死亡之方便。這種想法無非是找借口懈怠放逸而已，其實毫無根據。因爲壽命是不定的，人壽百歲的時期，並非每個衆生都能活百歲。《因緣品》中說：“或有在胎殒，或初誕也亡，盛壯不免死，老耄甘心受？若老或少年，及…
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