..續本文上一頁些就是爲了度一切衆生的話，基于這種了解，你會把你的知識以一種善巧方便的方式令對方開悟。以因明的方式，假設你作這樣的承認，一路辯下去的時候，你就會發現你原來的思維架構有瑕疵。
學生乙：重新來過，以桔子作有法，應是唯以分別心安立而成就的法
學生甲：同意
法師對乙：別人同意，你就應該翻過來，說，以桔子作有法，應不是唯以分別心安立而成就的法。對方通常會答：爲什麼？你就要給出原因
學生乙：若桔子是唯以分別心安立而成就的法，那補特伽羅都突然死光的時候，桔子應該是不存在的
法師對乙：那對方肯定答同意，因爲補特伽羅都突然死光是不可能發生的，你不能證明根本沒有的事
學生乙：那觀察這個桔子的補特伽羅死了，桔子就應該不存在了
法師：同意。觀察這個桔子的補特伽羅死了也是假設來的，你不能證明的。辯論裏有一條，如果你的假設本身就無法證明的話，你的推論也就無法證明了。
學生乙：觀察這個桔子的補特伽羅睡著了，桔子就應該不存在了
法師：爲什麼？
學生乙：睡著就沒有“桔子”這個分別心了
法師：周遍不成立，我睡著了，在我的分別心裏沒有，對我而言不存在而已，但在別人的分別心裏面可能有。
(有師兄提出若桔子唯以分別心安立而成立，螞蟻應看不到桔子，同樣因無法證明螞蟻能否看到，不能成立推論)
。。。。。
在這種辯論上我們會發現，我們想論證一事，但支撐的理由不充分。在這一宗裏，乙的劃分是對的，問題是他在依這一宗論證時沒有足夠的理由，沒有找到很明顯的最基礎的理由去論證。若在論證上應該這麼說，以桔子作有法，若是唯以分別心安立而成就的法，那它應不能獨立起功用。若它不能從自體上起功用，我們應想象它有什麼味道就是什麼味道等。例如夢中的桔子，幻想中的桔子，它能獨立起功用嗎？若能，你就可以摘下來吃了。要抓住“唯以”這兩個字。
在辯論中，一般我們只需回答同意、不同意、爲什麼、因不成立、不周遍就夠了，如果對方抛出的是假因，論證不嚴密的話，這已經讓對方跑不了。在辯論時大家都是按一個思路走的，如果對方立宗很嚴密，確實就無法回答，但如果對方立宗有問題，回答這些就可以讓對方無法進行下去了。這也是一個學習過程。
在經量部和說一切有部，是將物分到勝義谛，勝義谛和物是同義詞，世俗谛與常是同義詞。但在中觀，佛教最究竟的見解，除佛智、空性以外，沒有勝義谛了，其他全是世俗谛。但現在是在因明的範疇裏，比較靠近人類思維的範疇裏。其實這個題蠻難理解的，如果我們對這些概念沒有很好理解之前，就一下跳到中觀的辯論去，那你要小心了，在中觀宗裏面有很多的字眼，它的表述式只有那麼幾個字，但它包含的內容卻包括了前面(因明)的大量辯論所確認的東西，特別是對外道辯論的時候。
昨天說，甯瑪派是不承認二谛的，是有這種說法，但這是在什麼時候呢？那是在二谛圓融之後。某種意義上，他們甚至不承認勝義谛，但這個不承認會帶來很多經論怎麼講解的問題。但還是有一個依據，在《維摩诘經》裏面，文殊菩薩問維摩诘什麼是不二法門，維摩诘默然不答。這個很簡單，桔子說出來的甜甜不甜？不甜。這只是文字概念，當我們吃進去時，甜的概念已經沒有意思了，如果只是爲了追求這個甜的真正作用而言，當我們舌頭嘗到甜的時候，說不說甜在我個人來說已經沒有太大意義了。所以當現量直接經驗這個事物的時候，當聖者的智慧直接證到空性的時候，如水進水，沒有二顯的狀態中，一切概念已經無法生起。在這個層面上，在聖者的根本定時，一切言語不起作用。但我們現在是什麼人呢？一位大堪布說，這種是很高的見解，但不能對一般人去講的，例如放牛娃問牛，什麼是不二法門，牛也不答，這能和聖者相同嗎？所以不能在未理解一些概念的真正含義時，在字面上東跑西跑，這是網上佛教界的最大問題，這也是目前佛教理論體系的最大問題了。對表面同樣的文字沒有確認的認知，沒有准確的定義，然後各說各的，寫十幾萬字解決不了什麼問題。
不同宗的勝義谛、世俗谛說法，以後有機會你們學宗義學的時候，學真正的宗見理論，學空見時再細細分辨這些。但這些也都是有聯系的，下部是比較靠近我們凡夫對世界認識的規則，然後再往上推。當如何徹底完整地去理解一個東西是如何存在，我們的生命是如何存在，最真實的存在的時候，往究竟判別時，我們是從靠近凡夫的思維起步，逐漸靠近能夠理解那種很難表述的空性。空性很難用用語言直接表述，我們如果能准確理解基礎概念也起到一種輔助理解的作用。勝義谛世俗谛其實是最難的，定義上的辯論特別多，牽涉到我們在宗見上的安立。
我們通常看這個世界是常的、樂的、有的，當我們真正去思考這個世間的真正價值存在時，當我們用這種思考方法去觀察的時候，當我們真正去修心，去改變我們世界觀時，就起到一種性變的作用。在叁大寺據說以前有一些老格西，在辯論場上辯著就證悟了。聽說拉布楞寺有這麼一位老格西，格西講課時問物質一定是有障礙的了？然後他的手就從柱子上揮過去。在證悟空性者來說，這種定義就沒有必然性。當你的心對這個世界的認識改造之後，世界也會改變的。那我們是否可以推導，當一種徹底的世界觀改變，當無始的輪回中的我執被打破時，假如我們的實踐是可行的，假如我們是能超越“我”的，在這種不可思議的世界觀改造之下，這個世界也會有所改觀的。
(這時有人說這是否真的？)法師說：我經常說，我們保留一種懷疑的心態，但是小心，我們人類向來是不善于懷疑的，我們應該作一種徹底的懷疑，真正的懷疑是什麼？對一件事的是與否我們還不能正確判斷，那保留懷疑。但如果你有能力推導一種可能性是否存在時，我也准備隨時接受其中一個(是與否，兩個不同概念如我與無我等)。只要你能依理證明是兩種中任何一個，我將隨時開放我的心胸去接受。但我們人類不會真正的懷疑，我們的懷疑其實是戴著懷疑的假象在背地裏否定，“我懷疑”其實是說不可能，“我懷疑你是小偷”幾乎就是說“你是小偷”。要小心我們的懷疑，不要變成那種沒有意義的懷疑論者。當一種合理的可能性存在時，在思考時要開放自己的心胸去接受。
八，講解總和別
我們現在講解對所知進行分類，在分類的過程會出現很多設定類別的過程，總和別就是在分類上最重要的兩個概念了。
總：在自類中作隨行的法
例如瓶子是總，金瓶、銀瓶等都屬于瓶。也就是說瓶子這個概念能夠在金瓶、銀瓶等不同的事物上面存在，是攝集這種存在的。在自類中作隨行的意思是在自體的同類，支分同類下面存在著。
別：具有作爲能周遍自界的法
自界的意思是自己的領域、範圍。例如金瓶就是瓶的別，爲什麼？簡單說，它有自己的總－－瓶，瓶能夠周遍金瓶自己。
法師：總和別是否相違？
學生：不是。瓶既是總，也是別。
法師：對某一事而言呢？
學生：是相違的。
法師：A是B的總的話，它就不能是它的別，對不對？
學生：對
法師：所知是不是常的總？
學生：是
法師：所知不是常的別？
學生：是常的別。
法師：原因？。。。。所知若是常的別，那應該另外還有至少一個不是“所知”的東西是常，能不能找到？
學生：兔角
法師：兔角是無，而但凡是總和別一定是有。虛空呢？
學生：虛空是常的別，但它也是所知。
法師：當然了，找不到不是所知的。所知對常而言，是它的總，但不是它的別。
法師：但凡是總，是不是一定是別？
學生：所知是總，但不是別。
法師：原因？
學生：因爲找不到一種既不是所知又是它的總的東西。
法師：假設所知是別，它一定有自己的總，但找不到一種既不是所知又是它的總的東西，OK
法師：但凡是別，是不是一定是總？
學生：不是，例如虛空
法師：東邊的虛空和西邊的虛空呢？
學生：刹那
法師：前一刹那和後一刹那
學生：當下這一刹那
法師：現在當下這一刹那是不是當下這一刹那？
學生：不是
法師：那當下這一刹那你怎麼安立？
法師：有沒有能攻破的？。。。。。常物二者，瓶柱二者，是所知的別，但不是總，因爲沒有是常物二者，也沒有是瓶柱二者的。
總裏面還有很多分類，如義總、聲總等，這些就不詳細講了。
九，講解相違和相屬
相屬就是有聯系、有關系的意思，例如真因必須滿足叁相：宗法性、隨遍、逆遍，如果要證明宗的話，隨遍、逆遍即在原來的那個因和後陳法必須要成爲相屬的，你們將來會碰到的。
相違：是相異又不存在同體的法
相屬：由某相異法中，其相異者若被排除否定，其相異法也必定被排除否定
先講同一和相異。“同一”就是在我們的分別心裏不會各別現起的，同一表述式的。舉例單舉一個就是，例如虛空，瓶等等。“相異”就是在分別心中分別現起的，例如瓶柱二者，瓶柱的概念在我們的分別心裏是各別現起的，想瓶的時候就不會想柱。還有你我兩個等等，幾乎是只要表述式不同就是相異。(順便講講)克主傑對“同一表達式”這個說法是不同意的，他說某些概念在字詞上有差別，但在理解上是沒有差別的，在分別心中現起時是一樣的。
相違有什麼例子？注意表述式，用“。。。。的法”這個表述式，就是說它一定是存在的。
法師：瓶子是不是相違？
學生：不是
法師：爲什麼
學生：只有一個
法師：對，它不是相異的。那瓶和物是不是相違？
學生：不是。因爲瓶是物
法師：OK.但說“瓶是物”別人可能會繼續問你，你不一定答得上。
學生：那瓶和物有同體。
法師：這樣答比較好
相屬舉例：例如無常和所作性是相異，他們在分別心中是各別現起的，我們想無常和所作性時想的方法和角度、用的概念是不同的。如果所作性被排除的話，無常也必定被排除，所以無常和所作性是相屬，而且無常被排除，所作性也被排除，它們是互相相屬。
法師：瓶和柱是否相屬？
學生：不是。它們沒有同體的東西
法師：沒有同體的東西就不是相屬？
學生：否定柱子的話不一定否定瓶子
法師：舉例說明
學生：例如在一個房子沒有瓶子但不一定沒有柱子
法師：對，但表述式不用這麼羅嗦，舉例只需說“在有瓶無柱的桌子上”就可以了。
法師：瓶和物相屬嗎？
學生：是相屬，否定物就沒有瓶
法師：對。物和瓶相屬嗎？
學生：不相屬，否定瓶不能否定物
法師：如果它們兩個是相屬會不會必然有隨機的一方是另外一方的？有沒有這種必然性？
學生：應該是
法師：煙和火是不是相屬？
學生：化學反應生成的煙和火不相屬
法師：在古印度是沒有這種煙的，在因明煙的定義就是火生煙。也好，我們就用火生煙。火生煙和火是不是相屬？火生煙和火是不是有聯系？(沒有火就沒有煙了)
學生：有
法師：若有就必然産生上面那個判斷式，火生煙作有法，應該是火
學生：不是
法師：火作有法，應是火生煙
學生：不是
法師：那就是說，即使兩樣事物(兩個相異的概念)有聯系，有相屬關系，也不必然有隨機的一方是另外一方的。
相屬分兩種，同體相屬和他生(因果)相屬。
同體相屬如無常和所作性，瓶和物等，這是存在有隨機的一方是另外一方的必然性的。他生(因果)相屬如火生煙和火，幾乎不存在上述那種必然性的。因果必然是異體，因已經存在但果還未有，果出生時因已經滅了，所以幾乎不存在這種必然性。
法師：煙和火是相屬，沒有火就沒有煙，對不對？
學生：對
法師：那沒有煙就沒有火，對不對？
學生：不對，這不一定
法師：那火跟煙就不是相屬，對不對？
學生：不對
法師：我問的是，因和果是相屬嗎？沒有果是不是就沒有因了？因和果是不是相屬？如果因和果相屬，那沒有果就一定沒有因。同意不同意？
學生：不同意
法師：沒有苗不一定沒有種子，沒有果不一定沒有因，沒有因就一定沒有果。所以只能推導因對果有相屬(果和因是相屬)，果對因不一定是相屬(因和果不一定是相屬)。
上面是很重要的一個論題。我們探討真因的時候，就要用到相屬，真因分叁種,
自性因：例如，聲作有法，應是無常，所作性故。因和後陳是同體相屬，所作性和無常都是聲的自性，所以叫自性因
果因：有煙山上，應有火，有煙故。因和後陳是因果相屬。以看到有果的原故，推斷有因，以能生所生的角度、關系推論。真因沒有“因因”的，因爲我們不能從有因推斷有果。
未緣到因：這是否定因，上面兩個是成立因。例如，在虛空體上，應沒有物，以沒有無常的原故。
有個辯論很好玩的，在吸煙人的口中應有火，以有煙的原故，同意嗎？
學生：有煙的地方不一定有火
法師：剛才我們不是說這是相屬嗎？
學生：。。。。
法師：大家要注意，我們討論因果相屬，只是討論能生和所生的關系，從這個角度上我們說有果必然有因。但對方下有法時，將討論域限製在某個地方、某一處、某個特定時間時，因果相屬的必然性就不一定能成立了。釋量論有講過，在討論果因時，若加上時間、地點的限製，周遍性是不成立的。對這種問題，我們回答“此時不周遍(或不定)”就可以了。這是很特殊的答法，若答不周遍或不定，對方會問你有煙不一定有火嗎？你就答不了。若回答此時不周遍(不定)，對方問爲什麼，那你要清楚“此時”是指什麼，不然就答不上來。
今次就講到這裏，其他所知的分類還有很多，以後你們慢慢學習吧。
我一再說的就是，其實我不希望你們去鑽研這些定義構造和辯論，你們在課程中主要要了解的是有這種思辯方式，從人類能理解的角度，在我們的佛教邏輯裏面對自宗的證成，證明解脫和解脫的道路上面是有一種嚴密的方法的，希望能對你們更加確定這條道路有幫助。現在我只想交待，有這麼一個領域，是目前漢傳佛教裏面缺失的，是我們比較薄弱的，在我們追求真理的道路上缺了這麼一根拐杖，若有朋友爲了將這根拐杖弄得更結實而願意努力的話，我將給予力所能及的幫助，這也是我一直希望的。你們在家人學因明是很困難的，但要保持一種歡喜和珍惜的心態，坦白說，這是爲我們將來能夠作一個依理抉擇的隨法行人而種下一個種子。
(全文完)
《藏傳因明基礎課(寶僧法師)》全文閱讀結束。