..续本文上一页？同意。那遍是宗法性就成立了，生一定在生里面有。生只在生里面有，不是生的就没有生了，对不对？那同品定有性和异品定无性也成立了对不对？如果这三相都成立的话，三相又刚好是真因的定义，真因也成立。生就是成立生是生的真因？如果是这样的话，应该不是真因，因为没有以生去成立生是生的有情，没有一个人要以生来证明生是生。这个在陈那的说法，是第一相不成立，宗法不成立。因为没有以自己做为自已成立的对象。又比如说，无常。当一个人要知道声是不是无常时，你安立一个“声”作原因能让他明白吗？声只在无常里面有，在异品常里面一定没有声，三相都成立但不是真因。
藏传三相里面就是经过大量的辩论，定义加了很多字，描述得很复杂。他们定义宗法性，以所作性为例，对于一个依照所作性要证明声是无常的有情，在进行宗法的认识时，他能(依量)确认所作性在声上面有既定随顺(随顺的意思就是这个安立式中的“是”或“有”)的安立式的话，这个安立式就成立。
(第四堂完)
七，讲解胜义谛和世俗谛
对一切存在的事物，在摄类学里面,也等于说在佛教的认知论里面的分类学里面，另一种主要分类方法就是对此分成了胜义谛和世俗谛。这两个名词你们大概在佛学的很多经典、著作上面都碰过这两个字，也有很多人不断在讨论这两个字。包括昨天还有人提出了竟然在中观宗里面不承认有世俗谛这种说法，实际上是不可能的，因为在任何一种自宗里面他不承认世俗谛存在的话，他就必须否定佛陀具备二智了。而恰恰佛陀这两种不共的智慧－－如所有智、尽所有智，只有佛才能证到的智慧，刚好就是相对着这两个的，佛的两个智慧分别的对境刚好就是二谛，如所有智相对胜义谛，尽所有智相对世俗谛。如果没有世俗谛的话，就是否认佛具有尽所有智。在唯识宗里，几乎连法无我都否定了。
那什么是胜义谛和世俗谛呢？这两个定义在本书(《因明入门》)里是：
胜义谛－－非唯分别心所安立，而由自本身成就的法。
世俗谛－－唯以分别心安立而成就的法。
什么是分别心安立呢？就是在理解这个事物有没有存在，当我们在考察事物时,例如我们曾经考察过无我，虚空这两组概念，当我们去认识它的时候，它是基于我们在概念上通过某种分析理解而产生的。它不从外界自己独有就产生的，不是象一个瓶一样的。当然我说过了，在佛教分类学－－摄类学的角度，它是基于哪两宗的观点？说一切有部和经部宗。当佛教因明在讲释量论时，在讲到宗见的部分时，我们还采取了唯识宗的说法，但至少在对于所对境进行分类的角度因明主要是依据俱舍论的，所以它的定义也主要是依据说一切有部和经部宗的说法。这个时候不能用中观宗观点去辩论的，只有说当宗见要往上提的时候，当认识上要进行最彻底的究竟认识的时候，才需要拿出最高的见解来。在只是辩论摄类学的时候，我们只是用说一切有部和经部宗的说法。
经部宗是承认有外境的，一种独立存在。比如说一个瓶，它不依照我们的认识，它在外面自己有存在的价值，有存在的功能的，而这种存在的功能是它自己具有的，不是我们给它的，不是我们在认识上给它的。象无我、虚空这两个概念，虚空就是无障碍，我们是基于对无障碍的认识－－无障碍是从接触了有障碍，能产生功能的、有障碍的这个部分而产生一种理解，一种存在－－虚空是被这样地我们认识。在某种意义上来说也是通过我们一种概念分别，通过在理解上面安立出来的，不是它自己在我们的认识以外独立成立的。也是因为这样，在说一切有部和经部宗里面，他们认为但凡这种是常的东西都是在概念上安立出来的，对但凡常的东西我们是无法从直接经验上去接触的。因为直接经验能够接触的东西，它必然在我们的认识以外独立存在，能够作为一种独立存在的东西从外面反馈到我们的认识里面去的。所有一切常的东西，包括无我、虚空等等，是分在世俗谛里面，所以他说“唯以分别心安立而成就的法”。这是在本书里面出现的一个定义。
(插入一词多义的问题)
事实上，我们也要考量一个问题，我在学习过程中也碰到很多这种问题。
一个名词，也就是一个表示对象，如果能给它下一个定义的话是有两个条件的，第一，它必须是存在的，第二，通常给它下定义的时候，除了八对周遍的成立以外，它基本上几乎只有一个现象，一个定义的。在描述的方法上可能有不同，但本身所表述的内涵只能是一个的。为什么呢？因为假如我们说一个东西它是这样一个范围(在黑板上划圈)，当你去表述它的时候，说的定义，它一定要很准确的也就是这么大，不能超越它，也不能比它小。不能形成不周遍或超越周遍。就此而言，在某种表述式上面，当我们在说一切有部和经部宗里面理解世俗谛的时候，就只会有一个定义。但有趣的是，这些词都是人在理解，特别是在经典上出现大量对胜义谛和世俗谛的描述，而这种描述在佛陀讲经的那个年代他并没有使用定义这个字。而在传统藏文里面把“定义”直接翻译过来我们就翻译成“性相”。这个词也比较有趣，在藏文里是相性，在法尊法师翻译时就译成性相了，意思是特性和表象。在中文里我们好理解的就是定义，但我在翻译时还是使用性相。为什么？因为通常中文的定义没有我们说的八对周遍的意思。在一般中文书上讨论某个定义时只是一种大概诠释，不能要求它具有八对周遍。所以我还是使用性相。
当我们要下一个定义时(这里说的定义即是含八对周遍的性相)，刚才说了，要刚好与本身的理解范围一致，就一宗而言，就只能有一个。就世俗谛胜义谛, 而言，经典里的描述并没有使用性相这个词，而在后来，特别是到了在西藏发展因明这套理论结构的时候，他们特别要求准确地理解，对这些名词的表述就越来越精细准确。而原来的很多说法，即使也有使用性相这种说法，原来的大师是这么讲了，但用八对周遍去考察时，他们原来的那种说法在文字表达方面多多少少是有点问题的。后来的大师又对很多定义重新进行越来越精细的解释，又加上在不同的体系里面又有不同的说法。单是在三大寺的理论体系里面，我们哲蚌寺的罗刹林分院和果芒分院在理解上就有区别，在一些宗见和基础的理解上就出现出发角度的差异了，而这种出发角度的差异往往又形成对一个词的定义在描述上的一些变化。但一般而言，至少在一个作者而言应是只有一种，细心想一想我们对一个东西认识的时候，只要你产生一种决定，那它必然成为一种固定的范围的，对一种东西必然作出一种准确的判断的。你的判断是否准确可以拿出来在逻辑上学术上进行讨论，但至少有一个自认为准确的。
在本书里是说一切有部和经量部对胜义谛和世俗谛下定义，但这两个定义书上是这样写的，但我们在辩论场上还是有不同的。比如关于这两个定义，第一世达赖喇嘛在他的《量理庄严论》里面进行过一定的批驳，他有他的出发角度，这个比较细了。我只是想让你们知道说，对一宗或一个人而言，不可能有同一个作者在一本书里面(因为有可能一个作者在早晚期观点不同)下周延不一样的定义。
(接回胜义谛和世俗谛的讲解)
胜义谛和世俗谛从定义去看，胜义谛包括什么？
学生甲：常是胜义谛，物是世俗谛
学生乙：不对，物是胜义谛，常是世俗谛
法师：你们两个辩
学生甲：以桔子作有法，应是胜义谛，以是物的原故
学生乙：同意
法师对学生甲：你能逼他承认桔子不是胜义谛就行。。。他说同意，你就要说桔子应不是胜义谛，接着就要给原因了。
学生甲：因为桔子是唯以分别心安立而成就的法
学生乙：不同意
法师对学生甲：人家不同意那你还得说明为什么桔子是唯以分别心安立而成就的法，证明它。
。。。。。
法师对学生乙：他拿不出理由，那你来翻他。要咬住桔子是物这个共同点。因明在辩论的过程中不是说为了输赢，是在双方有共同认识的基础上对一种我们有分歧的东西进行推导，找出正确的答案。例如，当胜论师和佛教共同承认声是在什么范畴成立的？耳闻性。都承认声是存在的，能通过直接经验获得的。然而在分类上面，胜论宗和佛教产生了很大的差异，他们认为声是常的，我们认为是无常的。在同是耳闻性，同是所作性的基础上，往上推论声是常还是无常产生辩论。现在你们两个共同点就是桔子是物，能吃的，能产生功用的东西。
学生乙：以桔子作有法，应是唯以分别心安立而成就的法，
学生甲：同意
学生乙：那佛陀应不能看到桔子，以佛陀没有分别心的原故
法师对甲：好啦，他这个歪理正好打个正着。
学生甲：原因不成立
法师：他有两个原因，桔子是唯以分别心安立而成就的法，佛陀没有分别心；是那个原因不成立？
学生甲：两个都不对
法师：第一部分原因是你承认的，那你说原因不成立，只有说佛陀有分别心了？
学生甲：是不周遍
法师对乙：就是说佛虽然没有分别心，但佛不一定不能看到桔子。人家说不周遍，你承不承认？
。。。。。。(大家举了很多理由还是不能证明桔子不是唯以分别心安立而成就的法)
法师：当你进行第一个判断的时候，从我的角度看是有问题的，通过辩论，你自己就会发现，我回答不了这种问题。别人问你的时候，产生一种思考，能否回答？依理推断的这种问题你竟然回答不了，你会发现，如果自己这样承认的话，会回答不了这种问题，那原来错在哪里？就要去找了。我们辩论不是要输赢，非要把谁挤死，立宗者和辩论者都是在一种学习过程中。因明有两个很重要的作用，达到自悟，悟他。在追求真理的过程当中，通过因明这种逻辑手段，达到对真理准确的了解。在此基础上，假如你有悲心，假如象法尊法师在翻译释量论时说的那样，我们学习这…
《藏传因明基础课(宝僧法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…