..續本文上一頁？同意。那遍是宗法性就成立了，生一定在生裏面有。生只在生裏面有，不是生的就沒有生了，對不對？那同品定有性和異品定無性也成立了對不對？如果這叁相都成立的話，叁相又剛好是真因的定義，真因也成立。生就是成立生是生的真因？如果是這樣的話，應該不是真因，因爲沒有以生去成立生是生的有情，沒有一個人要以生來證明生是生。這個在陳那的說法，是第一相不成立，宗法不成立。因爲沒有以自己做爲自已成立的對象。又比如說，無常。當一個人要知道聲是不是無常時，你安立一個“聲”作原因能讓他明白嗎？聲只在無常裏面有，在異品常裏面一定沒有聲，叁相都成立但不是真因。
藏傳叁相裏面就是經過大量的辯論，定義加了很多字，描述得很複雜。他們定義宗法性，以所作性爲例，對于一個依照所作性要證明聲是無常的有情，在進行宗法的認識時，他能(依量)確認所作性在聲上面有既定隨順(隨順的意思就是這個安立式中的“是”或“有”)的安立式的話，這個安立式就成立。
(第四堂完)
七，講解勝義谛和世俗谛
對一切存在的事物，在攝類學裏面,也等于說在佛教的認知論裏面的分類學裏面，另一種主要分類方法就是對此分成了勝義谛和世俗谛。這兩個名詞你們大概在佛學的很多經典、著作上面都碰過這兩個字，也有很多人不斷在討論這兩個字。包括昨天還有人提出了竟然在中觀宗裏面不承認有世俗谛這種說法，實際上是不可能的，因爲在任何一種自宗裏面他不承認世俗谛存在的話，他就必須否定佛陀具備二智了。而恰恰佛陀這兩種不共的智慧－－如所有智、盡所有智，只有佛才能證到的智慧，剛好就是相對著這兩個的，佛的兩個智慧分別的對境剛好就是二谛，如所有智相對勝義谛，盡所有智相對世俗谛。如果沒有世俗谛的話，就是否認佛具有盡所有智。在唯識宗裏，幾乎連法無我都否定了。
那什麼是勝義谛和世俗谛呢？這兩個定義在本書(《因明入門》)裏是：
勝義谛－－非唯分別心所安立，而由自本身成就的法。
世俗谛－－唯以分別心安立而成就的法。
什麼是分別心安立呢？就是在理解這個事物有沒有存在，當我們在考察事物時,例如我們曾經考察過無我，虛空這兩組概念，當我們去認識它的時候，它是基于我們在概念上通過某種分析理解而産生的。它不從外界自己獨有就産生的，不是象一個瓶一樣的。當然我說過了，在佛教分類學－－攝類學的角度，它是基于哪兩宗的觀點？說一切有部和經部宗。當佛教因明在講釋量論時，在講到宗見的部分時，我們還采取了唯識宗的說法，但至少在對于所對境進行分類的角度因明主要是依據俱舍論的，所以它的定義也主要是依據說一切有部和經部宗的說法。這個時候不能用中觀宗觀點去辯論的，只有說當宗見要往上提的時候，當認識上要進行最徹底的究竟認識的時候，才需要拿出最高的見解來。在只是辯論攝類學的時候，我們只是用說一切有部和經部宗的說法。
經部宗是承認有外境的，一種獨立存在。比如說一個瓶，它不依照我們的認識，它在外面自己有存在的價值，有存在的功能的，而這種存在的功能是它自己具有的，不是我們給它的，不是我們在認識上給它的。象無我、虛空這兩個概念，虛空就是無障礙，我們是基于對無障礙的認識－－無障礙是從接觸了有障礙，能産生功能的、有障礙的這個部分而産生一種理解，一種存在－－虛空是被這樣地我們認識。在某種意義上來說也是通過我們一種概念分別，通過在理解上面安立出來的，不是它自己在我們的認識以外獨立成立的。也是因爲這樣，在說一切有部和經部宗裏面，他們認爲但凡這種是常的東西都是在概念上安立出來的，對但凡常的東西我們是無法從直接經驗上去接觸的。因爲直接經驗能夠接觸的東西，它必然在我們的認識以外獨立存在，能夠作爲一種獨立存在的東西從外面反饋到我們的認識裏面去的。所有一切常的東西，包括無我、虛空等等，是分在世俗谛裏面，所以他說“唯以分別心安立而成就的法”。這是在本書裏面出現的一個定義。
(插入一詞多義的問題)
事實上，我們也要考量一個問題，我在學習過程中也碰到很多這種問題。
一個名詞，也就是一個表示對象，如果能給它下一個定義的話是有兩個條件的，第一，它必須是存在的，第二，通常給它下定義的時候，除了八對周遍的成立以外，它基本上幾乎只有一個現象，一個定義的。在描述的方法上可能有不同，但本身所表述的內涵只能是一個的。爲什麼呢？因爲假如我們說一個東西它是這樣一個範圍(在黑板上劃圈)，當你去表述它的時候，說的定義，它一定要很准確的也就是這麼大，不能超越它，也不能比它小。不能形成不周遍或超越周遍。就此而言，在某種表述式上面，當我們在說一切有部和經部宗裏面理解世俗谛的時候，就只會有一個定義。但有趣的是，這些詞都是人在理解，特別是在經典上出現大量對勝義谛和世俗谛的描述，而這種描述在佛陀講經的那個年代他並沒有使用定義這個字。而在傳統藏文裏面把“定義”直接翻譯過來我們就翻譯成“性相”。這個詞也比較有趣，在藏文裏是相性，在法尊法師翻譯時就譯成性相了，意思是特性和表象。在中文裏我們好理解的就是定義，但我在翻譯時還是使用性相。爲什麼？因爲通常中文的定義沒有我們說的八對周遍的意思。在一般中文書上討論某個定義時只是一種大概诠釋，不能要求它具有八對周遍。所以我還是使用性相。
當我們要下一個定義時(這裏說的定義即是含八對周遍的性相)，剛才說了，要剛好與本身的理解範圍一致，就一宗而言，就只能有一個。就世俗谛勝義谛, 而言，經典裏的描述並沒有使用性相這個詞，而在後來，特別是到了在西藏發展因明這套理論結構的時候，他們特別要求准確地理解，對這些名詞的表述就越來越精細准確。而原來的很多說法，即使也有使用性相這種說法，原來的大師是這麼講了，但用八對周遍去考察時，他們原來的那種說法在文字表達方面多多少少是有點問題的。後來的大師又對很多定義重新進行越來越精細的解釋，又加上在不同的體系裏面又有不同的說法。單是在叁大寺的理論體系裏面，我們哲蚌寺的羅刹林分院和果芒分院在理解上就有區別，在一些宗見和基礎的理解上就出現出發角度的差異了，而這種出發角度的差異往往又形成對一個詞的定義在描述上的一些變化。但一般而言，至少在一個作者而言應是只有一種，細心想一想我們對一個東西認識的時候，只要你産生一種決定，那它必然成爲一種固定的範圍的，對一種東西必然作出一種准確的判斷的。你的判斷是否准確可以拿出來在邏輯上學術上進行討論，但至少有一個自認爲准確的。
在本書裏是說一切有部和經量部對勝義谛和世俗谛下定義，但這兩個定義書上是這樣寫的，但我們在辯論場上還是有不同的。比如關于這兩個定義，第一世達賴喇嘛在他的《量理莊嚴論》裏面進行過一定的批駁，他有他的出發角度，這個比較細了。我只是想讓你們知道說，對一宗或一個人而言，不可能有同一個作者在一本書裏面(因爲有可能一個作者在早晚期觀點不同)下周延不一樣的定義。
(接回勝義谛和世俗谛的講解)
勝義谛和世俗谛從定義去看，勝義谛包括什麼？
學生甲：常是勝義谛，物是世俗谛
學生乙：不對，物是勝義谛，常是世俗谛
法師：你們兩個辯
學生甲：以桔子作有法，應是勝義谛，以是物的原故
學生乙：同意
法師對學生甲：你能逼他承認桔子不是勝義谛就行。。。他說同意，你就要說桔子應不是勝義谛，接著就要給原因了。
學生甲：因爲桔子是唯以分別心安立而成就的法
學生乙：不同意
法師對學生甲：人家不同意那你還得說明爲什麼桔子是唯以分別心安立而成就的法，證明它。
。。。。。
法師對學生乙：他拿不出理由，那你來翻他。要咬住桔子是物這個共同點。因明在辯論的過程中不是說爲了輸贏，是在雙方有共同認識的基礎上對一種我們有分歧的東西進行推導，找出正確的答案。例如，當勝論師和佛教共同承認聲是在什麼範疇成立的？耳聞性。都承認聲是存在的，能通過直接經驗獲得的。然而在分類上面，勝論宗和佛教産生了很大的差異，他們認爲聲是常的，我們認爲是無常的。在同是耳聞性，同是所作性的基礎上，往上推論聲是常還是無常産生辯論。現在你們兩個共同點就是桔子是物，能吃的，能産生功用的東西。
學生乙：以桔子作有法，應是唯以分別心安立而成就的法，
學生甲：同意
學生乙：那佛陀應不能看到桔子，以佛陀沒有分別心的原故
法師對甲：好啦，他這個歪理正好打個正著。
學生甲：原因不成立
法師：他有兩個原因，桔子是唯以分別心安立而成就的法，佛陀沒有分別心；是那個原因不成立？
學生甲：兩個都不對
法師：第一部分原因是你承認的，那你說原因不成立，只有說佛陀有分別心了？
學生甲：是不周遍
法師對乙：就是說佛雖然沒有分別心，但佛不一定不能看到桔子。人家說不周遍，你承不承認？
。。。。。。(大家舉了很多理由還是不能證明桔子不是唯以分別心安立而成就的法)
法師：當你進行第一個判斷的時候，從我的角度看是有問題的，通過辯論，你自己就會發現，我回答不了這種問題。別人問你的時候，産生一種思考，能否回答？依理推斷的這種問題你竟然回答不了，你會發現，如果自己這樣承認的話，會回答不了這種問題，那原來錯在哪裏？就要去找了。我們辯論不是要輸贏，非要把誰擠死，立宗者和辯論者都是在一種學習過程中。因明有兩個很重要的作用，達到自悟，悟他。在追求真理的過程當中，通過因明這種邏輯手段，達到對真理准確的了解。在此基礎上，假如你有悲心，假如象法尊法師在翻譯釋量論時說的那樣，我們學習這…
《藏傳因明基礎課(寶僧法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…