..续本文上一页些就是为了度一切众生的话，基于这种了解，你会把你的知识以一种善巧方便的方式令对方开悟。以因明的方式，假设你作这样的承认，一路辩下去的时候，你就会发现你原来的思维架构有瑕疵。
学生乙：重新来过，以桔子作有法，应是唯以分别心安立而成就的法
学生甲：同意
法师对乙：别人同意，你就应该翻过来，说，以桔子作有法，应不是唯以分别心安立而成就的法。对方通常会答：为什么？你就要给出原因
学生乙：若桔子是唯以分别心安立而成就的法，那补特伽罗都突然死光的时候，桔子应该是不存在的
法师对乙：那对方肯定答同意，因为补特伽罗都突然死光是不可能发生的，你不能证明根本没有的事
学生乙：那观察这个桔子的补特伽罗死了，桔子就应该不存在了
法师：同意。观察这个桔子的补特伽罗死了也是假设来的，你不能证明的。辩论里有一条，如果你的假设本身就无法证明的话，你的推论也就无法证明了。
学生乙：观察这个桔子的补特伽罗睡着了，桔子就应该不存在了
法师：为什么？
学生乙：睡着就没有“桔子”这个分别心了
法师：周遍不成立，我睡着了，在我的分别心里没有，对我而言不存在而已，但在别人的分别心里面可能有。
(有师兄提出若桔子唯以分别心安立而成立，蚂蚁应看不到桔子，同样因无法证明蚂蚁能否看到，不能成立推论)
。。。。。
在这种辩论上我们会发现，我们想论证一事，但支撑的理由不充分。在这一宗里，乙的划分是对的，问题是他在依这一宗论证时没有足够的理由，没有找到很明显的最基础的理由去论证。若在论证上应该这么说，以桔子作有法，若是唯以分别心安立而成就的法，那它应不能独立起功用。若它不能从自体上起功用，我们应想象它有什么味道就是什么味道等。例如梦中的桔子，幻想中的桔子，它能独立起功用吗？若能，你就可以摘下来吃了。要抓住“唯以”这两个字。
在辩论中，一般我们只需回答同意、不同意、为什么、因不成立、不周遍就够了，如果对方抛出的是假因，论证不严密的话，这已经让对方跑不了。在辩论时大家都是按一个思路走的，如果对方立宗很严密，确实就无法回答，但如果对方立宗有问题，回答这些就可以让对方无法进行下去了。这也是一个学习过程。
在经量部和说一切有部，是将物分到胜义谛，胜义谛和物是同义词，世俗谛与常是同义词。但在中观，佛教最究竟的见解，除佛智、空性以外，没有胜义谛了，其他全是世俗谛。但现在是在因明的范畴里，比较靠近人类思维的范畴里。其实这个题蛮难理解的，如果我们对这些概念没有很好理解之前，就一下跳到中观的辩论去，那你要小心了，在中观宗里面有很多的字眼，它的表述式只有那么几个字，但它包含的内容却包括了前面(因明)的大量辩论所确认的东西，特别是对外道辩论的时候。
昨天说，宁玛派是不承认二谛的，是有这种说法，但这是在什么时候呢？那是在二谛圆融之后。某种意义上，他们甚至不承认胜义谛，但这个不承认会带来很多经论怎么讲解的问题。但还是有一个依据，在《维摩诘经》里面，文殊菩萨问维摩诘什么是不二法门，维摩诘默然不答。这个很简单，桔子说出来的甜甜不甜？不甜。这只是文字概念，当我们吃进去时，甜的概念已经没有意思了，如果只是为了追求这个甜的真正作用而言，当我们舌头尝到甜的时候，说不说甜在我个人来说已经没有太大意义了。所以当现量直接经验这个事物的时候，当圣者的智慧直接证到空性的时候，如水进水，没有二显的状态中，一切概念已经无法生起。在这个层面上，在圣者的根本定时，一切言语不起作用。但我们现在是什么人呢？一位大堪布说，这种是很高的见解，但不能对一般人去讲的，例如放牛娃问牛，什么是不二法门，牛也不答，这能和圣者相同吗？所以不能在未理解一些概念的真正含义时，在字面上东跑西跑，这是网上佛教界的最大问题，这也是目前佛教理论体系的最大问题了。对表面同样的文字没有确认的认知，没有准确的定义，然后各说各的，写十几万字解决不了什么问题。
不同宗的胜义谛、世俗谛说法，以后有机会你们学宗义学的时候，学真正的宗见理论，学空见时再细细分辨这些。但这些也都是有联系的，下部是比较靠近我们凡夫对世界认识的规则，然后再往上推。当如何彻底完整地去理解一个东西是如何存在，我们的生命是如何存在，最真实的存在的时候，往究竟判别时，我们是从靠近凡夫的思维起步，逐渐靠近能够理解那种很难表述的空性。空性很难用用语言直接表述，我们如果能准确理解基础概念也起到一种辅助理解的作用。胜义谛世俗谛其实是最难的，定义上的辩论特别多，牵涉到我们在宗见上的安立。
我们通常看这个世界是常的、乐的、有的，当我们真正去思考这个世间的真正价值存在时，当我们用这种思考方法去观察的时候，当我们真正去修心，去改变我们世界观时，就起到一种性变的作用。在三大寺据说以前有一些老格西，在辩论场上辩着就证悟了。听说拉布楞寺有这么一位老格西，格西讲课时问物质一定是有障碍的了？然后他的手就从柱子上挥过去。在证悟空性者来说，这种定义就没有必然性。当你的心对这个世界的认识改造之后，世界也会改变的。那我们是否可以推导，当一种彻底的世界观改变，当无始的轮回中的我执被打破时，假如我们的实践是可行的，假如我们是能超越“我”的，在这种不可思议的世界观改造之下，这个世界也会有所改观的。
(这时有人说这是否真的？)法师说：我经常说，我们保留一种怀疑的心态，但是小心，我们人类向来是不善于怀疑的，我们应该作一种彻底的怀疑，真正的怀疑是什么？对一件事的是与否我们还不能正确判断，那保留怀疑。但如果你有能力推导一种可能性是否存在时，我也准备随时接受其中一个(是与否，两个不同概念如我与无我等)。只要你能依理证明是两种中任何一个，我将随时开放我的心胸去接受。但我们人类不会真正的怀疑，我们的怀疑其实是戴着怀疑的假象在背地里否定，“我怀疑”其实是说不可能，“我怀疑你是小偷”几乎就是说“你是小偷”。要小心我们的怀疑，不要变成那种没有意义的怀疑论者。当一种合理的可能性存在时，在思考时要开放自己的心胸去接受。
八，讲解总和别
我们现在讲解对所知进行分类，在分类的过程会出现很多设定类别的过程，总和别就是在分类上最重要的两个概念了。
总：在自类中作随行的法
例如瓶子是总，金瓶、银瓶等都属于瓶。也就是说瓶子这个概念能够在金瓶、银瓶等不同的事物上面存在，是摄集这种存在的。在自类中作随行的意思是在自体的同类，支分同类下面存在着。
别：具有作为能周遍自界的法
自界的意思是自己的领域、范围。例如金瓶就是瓶的别，为什么？简单说，它有自己的总－－瓶，瓶能够周遍金瓶自己。
法师：总和别是否相违？
学生：不是。瓶既是总，也是别。
法师：对某一事而言呢？
学生：是相违的。
法师：A是B的总的话，它就不能是它的别，对不对？
学生：对
法师：所知是不是常的总？
学生：是
法师：所知不是常的别？
学生：是常的别。
法师：原因？。。。。所知若是常的别，那应该另外还有至少一个不是“所知”的东西是常，能不能找到？
学生：兔角
法师：兔角是无，而但凡是总和别一定是有。虚空呢？
学生：虚空是常的别，但它也是所知。
法师：当然了，找不到不是所知的。所知对常而言，是它的总，但不是它的别。
法师：但凡是总，是不是一定是别？
学生：所知是总，但不是别。
法师：原因？
学生：因为找不到一种既不是所知又是它的总的东西。
法师：假设所知是别，它一定有自己的总，但找不到一种既不是所知又是它的总的东西，OK
法师：但凡是别，是不是一定是总？
学生：不是，例如虚空
法师：东边的虚空和西边的虚空呢？
学生：刹那
法师：前一刹那和后一刹那
学生：当下这一刹那
法师：现在当下这一刹那是不是当下这一刹那？
学生：不是
法师：那当下这一刹那你怎么安立？
法师：有没有能攻破的？。。。。。常物二者，瓶柱二者，是所知的别，但不是总，因为没有是常物二者，也没有是瓶柱二者的。
总里面还有很多分类，如义总、声总等，这些就不详细讲了。
九，讲解相违和相属
相属就是有联系、有关系的意思，例如真因必须满足三相：宗法性、随遍、逆遍，如果要证明宗的话，随遍、逆遍即在原来的那个因和后陈法必须要成为相属的，你们将来会碰到的。
相违：是相异又不存在同体的法
相属：由某相异法中，其相异者若被排除否定，其相异法也必定被排除否定
先讲同一和相异。“同一”就是在我们的分别心里不会各别现起的，同一表述式的。举例单举一个就是，例如虚空，瓶等等。“相异”就是在分别心中分别现起的，例如瓶柱二者，瓶柱的概念在我们的分别心里是各别现起的，想瓶的时候就不会想柱。还有你我两个等等，几乎是只要表述式不同就是相异。(顺便讲讲)克主杰对“同一表达式”这个说法是不同意的，他说某些概念在字词上有差别，但在理解上是没有差别的，在分别心中现起时是一样的。
相违有什么例子？注意表述式，用“。。。。的法”这个表述式，就是说它一定是存在的。
法师：瓶子是不是相违？
学生：不是
法师：为什么
学生：只有一个
法师：对，它不是相异的。那瓶和物是不是相违？
学生：不是。因为瓶是物
法师：OK.但说“瓶是物”别人可能会继续问你，你不一定答得上。
学生：那瓶和物有同体。
法师：这样答比较好
相属举例：例如无常和所作性是相异，他们在分别心中是各别现起的，我们想无常和所作性时想的方法和角度、用的概念是不同的。如果所作性被排除的话，无常也必定被排除，所以无常和所作性是相属，而且无常被排除，所作性也被排除，它们是互相相属。
法师：瓶和柱是否相属？
学生：不是。它们没有同体的东西
法师：没有同体的东西就不是相属？
学生：否定柱子的话不一定否定瓶子
法师：举例说明
学生：例如在一个房子没有瓶子但不一定没有柱子
法师：对，但表述式不用这么罗嗦，举例只需说“在有瓶无柱的桌子上”就可以了。
法师：瓶和物相属吗？
学生：是相属，否定物就没有瓶
法师：对。物和瓶相属吗？
学生：不相属，否定瓶不能否定物
法师：如果它们两个是相属会不会必然有随机的一方是另外一方的？有没有这种必然性？
学生：应该是
法师：烟和火是不是相属？
学生：化学反应生成的烟和火不相属
法师：在古印度是没有这种烟的，在因明烟的定义就是火生烟。也好，我们就用火生烟。火生烟和火是不是相属？火生烟和火是不是有联系？(没有火就没有烟了)
学生：有
法师：若有就必然产生上面那个判断式，火生烟作有法，应该是火
学生：不是
法师：火作有法，应是火生烟
学生：不是
法师：那就是说，即使两样事物(两个相异的概念)有联系，有相属关系，也不必然有随机的一方是另外一方的。
相属分两种，同体相属和他生(因果)相属。
同体相属如无常和所作性，瓶和物等，这是存在有随机的一方是另外一方的必然性的。他生(因果)相属如火生烟和火，几乎不存在上述那种必然性的。因果必然是异体，因已经存在但果还未有，果出生时因已经灭了，所以几乎不存在这种必然性。
法师：烟和火是相属，没有火就没有烟，对不对？
学生：对
法师：那没有烟就没有火，对不对？
学生：不对，这不一定
法师：那火跟烟就不是相属，对不对？
学生：不对
法师：我问的是，因和果是相属吗？没有果是不是就没有因了？因和果是不是相属？如果因和果相属，那没有果就一定没有因。同意不同意？
学生：不同意
法师：没有苗不一定没有种子，没有果不一定没有因，没有因就一定没有果。所以只能推导因对果有相属(果和因是相属)，果对因不一定是相属(因和果不一定是相属)。
上面是很重要的一个论题。我们探讨真因的时候，就要用到相属，真因分三种,
自性因：例如，声作有法，应是无常，所作性故。因和后陈是同体相属，所作性和无常都是声的自性，所以叫自性因
果因：有烟山上，应有火，有烟故。因和后陈是因果相属。以看到有果的原故，推断有因，以能生所生的角度、关系推论。真因没有“因因”的，因为我们不能从有因推断有果。
未缘到因：这是否定因，上面两个是成立因。例如，在虚空体上，应没有物，以没有无常的原故。
有个辩论很好玩的，在吸烟人的口中应有火，以有烟的原故，同意吗？
学生：有烟的地方不一定有火
法师：刚才我们不是说这是相属吗？
学生：。。。。
法师：大家要注意，我们讨论因果相属，只是讨论能生和所生的关系，从这个角度上我们说有果必然有因。但对方下有法时，将讨论域限制在某个地方、某一处、某个特定时间时，因果相属的必然性就不一定能成立了。释量论有讲过，在讨论果因时，若加上时间、地点的限制，周遍性是不成立的。对这种问题，我们回答“此时不周遍(或不定)”就可以了。这是很特殊的答法，若答不周遍或不定，对方会问你有烟不一定有火吗？你就答不了。若回答此时不周遍(不定)，对方问为什么，那你要清楚“此时”是指什么，不然就答不上来。
今次就讲到这里，其他所知的分类还有很多，以后你们慢慢学习吧。
我一再说的就是，其实我不希望你们去钻研这些定义构造和辩论，你们在课程中主要要了解的是有这种思辩方式，从人类能理解的角度，在我们的佛教逻辑里面对自宗的证成，证明解脱和解脱的道路上面是有一种严密的方法的，希望能对你们更加确定这条道路有帮助。现在我只想交待，有这么一个领域，是目前汉传佛教里面缺失的，是我们比较薄弱的，在我们追求真理的道路上缺了这么一根拐杖，若有朋友为了将这根拐杖弄得更结实而愿意努力的话，我将给予力所能及的帮助，这也是我一直希望的。你们在家人学因明是很困难的，但要保持一种欢喜和珍惜的心态，坦白说，这是为我们将来能够作一个依理抉择的随法行人而种下一个种子。
(全文完)
《藏传因明基础课(宝僧法师)》全文阅读结束。