..續本文上一頁謂極隱蔽事，向下推導推不出來的，直接經驗又沒有，比量又沒有直接的原因安立，甚至我們都沒有教量。但關于教量是如何安立，這個是比較複雜的。其實我們現在很多佛教徒在沒有不了解現量，不了解比量，沒有因明推導之前，在網上那些基本上用的都是教量。教量是什麼意思呢？就是對于一個你相信的那個有情，某一個人你對他産生相信，按他講的話你進行推斷。問題就是你相信的人怎麼安排？當然佛教裏面，大部分這一票都投給釋迦牟尼佛，當然也包括佛的象征文殊、觀世音菩薩等，我們把信心投給他們了。但是問題是如果什麼事情都以教量的話，就有一個問題。因爲教量裏面經常有一個對機問題，對不同時間他講不同法，對不同的人講不同的法。單單從語言上面表述式上面，它是有一定有問題的。比如說《大乘經莊嚴論》裏面曾經說，佛會呵斥那些初地菩薩，如果某個菩薩在初地已經圓滿了他的布施波羅蜜多時，他應該更往上走的時候，在那時對于他繼續修布施會呵斥他的，停留于原地那種修行，會被佛呵斥的。但是我們在經典上面一看，啊！布施無作用嗎？那是鼓勵不要再停留在原來的那個層次上面，要更往上走，是對那個菩薩說的。對我們現在的情況來說，當然是多多無害的，對不對？所以單單如果永遠是靠教量，就會出現現在這種情況，很多人說佛是這樣說的，那個說佛是那樣說的。但是他無法進行對這個密意－－所謂的真正的含義，真正的意思，沒有辦法對密意進行抉擇，只是一些口頭上面的、語言上面的爭論。
剛說的無法推導的，就是我們承認的極隱蔽事。就你說的，在某種時候，我們的思維邏輯裏面無法做出肯定的推導，無論是與不是都無法做出肯定。假設你能接受你的下一生，對不對，但是關于你下一生是人還不是人，就很難推斷了。我們沒有親自看到，按比量無法推導，按教量，在任何大小乘經典加上密續裏面，可能沒有一個授記說，在2005年裏的這個你，在下一生裏面會變成什麼，沒有這個授記。那我們沒有任何依據，是無法推測的。
(接回分類的講解)在大分類裏面，如果但凡無我的話，必定是有和無的。只要你舉任何一個東西，必定是無我的。在分類裏面，我說的是這個總集分類，基于佛教裏面，決定是你不能找出任何是存在或不存在的東西，它是一種獨立、恒常、自主的存在的。你能證明的話，整個中觀論都被你砍倒了，可以把佛教基本理論從根砍倒了，這是絕對不可能的事情。
除了剛才說的這些基于互絕分類的無，另外還有一絕對不存在的東西是什麼？
學生：我
法師：對。
3，講解有、常、物
“有”是什麼？“有”是一種能被我們量所緣到的，即能被我們所認識的。任何能被我們認識的，能作爲我們對境，作爲我們認識對象的東西，那就是存在。如果不能被我們認識的東西就是不存在。上面說的“我們”是指所有有情，如果我們辯論時直接就說佛就對的，因爲佛是遍知，佛都不認識，那就把它放在不存在那一類了。
這個分類是存在。有，也叫所知。能知是心、識，當然也可說我。所知的就是我們認識的對象。所知、有、存在，都是同義詞。在有裏面有分成兩大集合：常、物。常就是一種非刹那性的法(無常是刹那性的)，它不是刹那刹那變化的。
學生：還有比刹那更小的嗎？
法師：在理論建立上，刹那的定義是一種無方分的，不能再細分的最小單位。當然中觀上還可破它的，既然是最小，那它有無前、中、後叁個之分呢？要知道，我們這種大分類，在佛教中是基于四個主要的宗見－－說一切有部、經量部、唯識、中觀。前兩種是小乘的，後二是大乘。因明分類主要是前兩個，還沒到上面的宗見。因爲宗見越往上走越靠近最徹底，特別是對無我、空性的講解就越徹底，其對微細的世界觀，對我們的認識對象觀察得也越仔細。到這些層面上，有很多建立稍微複雜的理論體系，這一定要建立在辯論上面，在你的理解上進行辯論時才會出現的。前兩個比較粗，但比較靠近我們人的認識。如中觀中，它提出但凡存在的東西全部是我們假設出來的，但這種說法，須基于下面這部分了解後，慢慢往上去才行。
我們有時學都不學就實修，如果真正有一天你去禅定觀無我，觀空性，若這些沒有確定的話，那個無我怎麼觀察？坐上去睡覺差不多。實際上，米旁仁波切也說過，對中觀見沒有進行決定微細的觀察之前，所謂的大圓滿就只是盲修。對自己要破除的對境還不曉得的時候，靶在哪兒還不曉得，就放箭了。所以米旁仁波切說，沒有抉擇中觀之前那些所謂的修就是盲修，無的放矢。
在下部見的那種特殊的安立，到上部見確實還有辯論的地方，比如剛才所說的刹那。目前在因明中，基本以唯識以下的。特別是攝類學，就是對這些東西分類時，基本上是以小乘的兩宗，唯識都先不用，因爲這兩個較爲靠近我們人類。我剛才說的，一成年男人作一下彈指，把這個時間分成360分取一分就是一個刹那，你們能觀察得到嗎？這已極端微細，對凡夫已經是無方分了。無方分是什麼意思？它不是立體的，沒有長短方圓，前後氛圍的，不能再劃分的。這兩宗都同意刹那是無方分的，另外一個就是物質上面的極微。一個桌子一直砍，把它砍到最小，最小的微粒，他們就認爲有這樣一種東西，然後由這種東西來類積成粗的那種我們能看見的物質。這個是我們人看不見的，只有證聖果以後方能看見。
這兩宗他們認爲不是假設來的，是真有這種東西的。但在看不見的時候，還只能用假設。他們這兩個說法，是基于對經典的撰識，他們把佛的經典進行歸納總結，進行定義、理解時，形成一種較有理論體系宗見時，就把這種東西定義出來。但這種定義，在唯識、中觀宗中，說你們理解的這種假設可以這樣說，但還只是假設。如唯識就對他們極微進行了破斥，當他們想證明一切東西本質唯心時，他們認爲沒有一種東西是在認識以外成立的。這兩宗就不是的，他們就承認外境，所謂書歸書，心歸心，它們各自獨立的，至于心能認識書那是另外一回事，但心跟書是互相獨立的。到唯識宗，他就認爲不可能，因爲你在外境當中，無法究竟徹底地把它建立出來，就是它怎麼“有”你說不清楚。即使你安立了一個極微，他又問你一個東西 ，那你那個極微，還有沒有形狀呢？還有沒有方、分呢？假設沒有方分，用數學就很好了，一個體積是零的東西，再怎麼累積也累積不出一個有體積的東西。也就是說如果一個東西是沒有方分的，如何累積出一個有方分的東西呢？
在唯識宗裏面還是承認刹那，最究竟的刹那。但到了中觀宗裏，他又問你那個刹那又怎麼算？還有前、中、後叁段嗎？若無，怎麼向後推斷呢？它的變化如何向後推斷？如果不變化，就算你那個刹那上面是不變化，一種不變化的東西又怎麼往下推斷？中觀又向唯識提出了這種難題。那麼一層一層向上破，破到應成中觀時，那麼佛教的見解已經推到最微細最究竟了。
我們經常在辯論時，經常就是往上走，把見解拉上去，但我們回答時，可以回答，上宗以上的確實你可以作這樣的安立，但是目前辯論的是以這兩宗爲主。這是有限製的，就是辯論場上，在理解上面，能不能按世人的那套規則先理解而把它安立穩定下來。現在就是拿出這兩部見的說法，能讓我自相矛盾，那我就真的輸了。也就是說，我站在這個宗裏面去討論問題，居然自宗都無法維護那就輸掉了。
“有”分成常與物兩種，常剛才說了，非刹那性，它不變化的。例如，概念。
我們現在講的這部分，千萬不要小看它，是一個基礎課程。拉蔔楞寺辯這個是最出名的地方，在叁大寺裏面六個分院，只有哲蚌寺的果莽分院跟拉蔔楞寺是同一個體系的，使用的是同一教材。他們學這部分書就學叁年，我們只學一年，他們對這種定義之間的互相的關系，每種定義下的准確性等，然後還問你一些就是有沒有一種東西即是相違又是物等等，就是把幾個概念綜合起來，讓你舉出一個例子來，這是他們非常強項的東西。攝類學就是把所有的所知的這些東西把它歸類。攝類學的班就是第一班，就是十七年裏面第一個班，最低的那個一個班，小孩子練嘴皮的地方，也是讓頭等格西跑到這地方來出醜的地方。
一般我們說凡是概念性的東西都是常的。爲什麼？因爲它是我們擬造出來，想像出來的。虛空是常的，那麼但凡是常的東西就不能被我們直接經驗，不能由那種無分別心去經驗的――現量一定是無分別的，常是不能被嘗到、聞到、見到、摸到。
虛空能被我們看見嗎？虛空定義就是沒有障礙的。那看不見嗎？沒東西你看不見嗎？這個格魯派與薩迦派有一個很嚴重的分歧，薩迦派是認爲絕對看不見的。他們的分法更接近現代人的思維模式。當因明傳入西藏以後，早期薩迦派有個叫薩迦班智達的，大概在元代時，寫了本《量理寶藏論》，將原來印度的歸類方法進行了重新塑造，成爲所謂的西藏式新因明。有趣的是，新因明只發展在薩迦派以內。然後在後期出現宗喀巴大師，格魯派又恢複到印度傳統說法，嚴格追尋印度古因明，因此又翻回去到老的傳統。那麼在格魯派，就分成兩種，虛空看不見，但能看見天空，這很複雜的，不管它了。“虛空是沒有阻礙的”，只是一種構造上面的東西，只是我們在理解上面是通過分別心來構造出來的，而不能直接被我們經驗所見的。還有嗎？“無我”是常的東西。因爲無我本身是構造的，是沒有實際變化的東西。任何依靠我們思維認識産生的，那就是常。
第二個分類就是物了。物跟我們一般物質是不同的。物的定義是任何能産生功能的東西。那麼任何能産生功能的東西必然是無常的。什麼叫産生功能呢？
學生：有用處
法師：有用途。意思是一樣的，只是換了一種說法。當我們說給出一個意思是，一定要往下走，不能往上走，也不能平行，就是往基礎上面走。…
《藏傳因明基礎課(寶僧法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…