..续本文上一页谓极隐蔽事，向下推导推不出来的，直接经验又没有，比量又没有直接的原因安立，甚至我们都没有教量。但关于教量是如何安立，这个是比较复杂的。其实我们现在很多佛教徒在没有不了解现量，不了解比量，没有因明推导之前，在网上那些基本上用的都是教量。教量是什么意思呢？就是对于一个你相信的那个有情，某一个人你对他产生相信，按他讲的话你进行推断。问题就是你相信的人怎么安排？当然佛教里面，大部分这一票都投给释迦牟尼佛，当然也包括佛的象征文殊、观世音菩萨等，我们把信心投给他们了。但是问题是如果什么事情都以教量的话，就有一个问题。因为教量里面经常有一个对机问题，对不同时间他讲不同法，对不同的人讲不同的法。单单从语言上面表述式上面，它是有一定有问题的。比如说《大乘经庄严论》里面曾经说，佛会呵斥那些初地菩萨，如果某个菩萨在初地已经圆满了他的布施波罗蜜多时，他应该更往上走的时候，在那时对于他继续修布施会呵斥他的，停留于原地那种修行，会被佛呵斥的。但是我们在经典上面一看，啊！布施无作用吗？那是鼓励不要再停留在原来的那个层次上面，要更往上走，是对那个菩萨说的。对我们现在的情况来说，当然是多多无害的，对不对？所以单单如果永远是靠教量，就会出现现在这种情况，很多人说佛是这样说的，那个说佛是那样说的。但是他无法进行对这个密意－－所谓的真正的含义，真正的意思，没有办法对密意进行抉择，只是一些口头上面的、语言上面的争论。
刚说的无法推导的，就是我们承认的极隐蔽事。就你说的，在某种时候，我们的思维逻辑里面无法做出肯定的推导，无论是与不是都无法做出肯定。假设你能接受你的下一生，对不对，但是关于你下一生是人还不是人，就很难推断了。我们没有亲自看到，按比量无法推导，按教量，在任何大小乘经典加上密续里面，可能没有一个授记说，在2005年里的这个你，在下一生里面会变成什么，没有这个授记。那我们没有任何依据，是无法推测的。
(接回分类的讲解)在大分类里面，如果但凡无我的话，必定是有和无的。只要你举任何一个东西，必定是无我的。在分类里面，我说的是这个总集分类，基于佛教里面，决定是你不能找出任何是存在或不存在的东西，它是一种独立、恒常、自主的存在的。你能证明的话，整个中观论都被你砍倒了，可以把佛教基本理论从根砍倒了，这是绝对不可能的事情。
除了刚才说的这些基于互绝分类的无，另外还有一绝对不存在的东西是什么？
学生：我
法师：对。
3，讲解有、常、物
“有”是什么？“有”是一种能被我们量所缘到的，即能被我们所认识的。任何能被我们认识的，能作为我们对境，作为我们认识对象的东西，那就是存在。如果不能被我们认识的东西就是不存在。上面说的“我们”是指所有有情，如果我们辩论时直接就说佛就对的，因为佛是遍知，佛都不认识，那就把它放在不存在那一类了。
这个分类是存在。有，也叫所知。能知是心、识，当然也可说我。所知的就是我们认识的对象。所知、有、存在，都是同义词。在有里面有分成两大集合：常、物。常就是一种非刹那性的法(无常是刹那性的)，它不是刹那刹那变化的。
学生：还有比刹那更小的吗？
法师：在理论建立上，刹那的定义是一种无方分的，不能再细分的最小单位。当然中观上还可破它的，既然是最小，那它有无前、中、后三个之分呢？要知道，我们这种大分类，在佛教中是基于四个主要的宗见－－说一切有部、经量部、唯识、中观。前两种是小乘的，后二是大乘。因明分类主要是前两个，还没到上面的宗见。因为宗见越往上走越靠近最彻底，特别是对无我、空性的讲解就越彻底，其对微细的世界观，对我们的认识对象观察得也越仔细。到这些层面上，有很多建立稍微复杂的理论体系，这一定要建立在辩论上面，在你的理解上进行辩论时才会出现的。前两个比较粗，但比较靠近我们人的认识。如中观中，它提出但凡存在的东西全部是我们假设出来的，但这种说法，须基于下面这部分了解后，慢慢往上去才行。
我们有时学都不学就实修，如果真正有一天你去禅定观无我，观空性，若这些没有确定的话，那个无我怎么观察？坐上去睡觉差不多。实际上，米旁仁波切也说过，对中观见没有进行决定微细的观察之前，所谓的大圆满就只是盲修。对自己要破除的对境还不晓得的时候，靶在哪儿还不晓得，就放箭了。所以米旁仁波切说，没有抉择中观之前那些所谓的修就是盲修，无的放矢。
在下部见的那种特殊的安立，到上部见确实还有辩论的地方，比如刚才所说的刹那。目前在因明中，基本以唯识以下的。特别是摄类学，就是对这些东西分类时，基本上是以小乘的两宗，唯识都先不用，因为这两个较为靠近我们人类。我刚才说的，一成年男人作一下弹指，把这个时间分成360分取一分就是一个刹那，你们能观察得到吗？这已极端微细，对凡夫已经是无方分了。无方分是什么意思？它不是立体的，没有长短方圆，前后氛围的，不能再划分的。这两宗都同意刹那是无方分的，另外一个就是物质上面的极微。一个桌子一直砍，把它砍到最小，最小的微粒，他们就认为有这样一种东西，然后由这种东西来类积成粗的那种我们能看见的物质。这个是我们人看不见的，只有证圣果以后方能看见。
这两宗他们认为不是假设来的，是真有这种东西的。但在看不见的时候，还只能用假设。他们这两个说法，是基于对经典的撰识，他们把佛的经典进行归纳总结，进行定义、理解时，形成一种较有理论体系宗见时，就把这种东西定义出来。但这种定义，在唯识、中观宗中，说你们理解的这种假设可以这样说，但还只是假设。如唯识就对他们极微进行了破斥，当他们想证明一切东西本质唯心时，他们认为没有一种东西是在认识以外成立的。这两宗就不是的，他们就承认外境，所谓书归书，心归心，它们各自独立的，至于心能认识书那是另外一回事，但心跟书是互相独立的。到唯识宗，他就认为不可能，因为你在外境当中，无法究竟彻底地把它建立出来，就是它怎么“有”你说不清楚。即使你安立了一个极微，他又问你一个东西 ，那你那个极微，还有没有形状呢？还有没有方、分呢？假设没有方分，用数学就很好了，一个体积是零的东西，再怎么累积也累积不出一个有体积的东西。也就是说如果一个东西是没有方分的，如何累积出一个有方分的东西呢？
在唯识宗里面还是承认刹那，最究竟的刹那。但到了中观宗里，他又问你那个刹那又怎么算？还有前、中、后三段吗？若无，怎么向后推断呢？它的变化如何向后推断？如果不变化，就算你那个刹那上面是不变化，一种不变化的东西又怎么往下推断？中观又向唯识提出了这种难题。那么一层一层向上破，破到应成中观时，那么佛教的见解已经推到最微细最究竟了。
我们经常在辩论时，经常就是往上走，把见解拉上去，但我们回答时，可以回答，上宗以上的确实你可以作这样的安立，但是目前辩论的是以这两宗为主。这是有限制的，就是辩论场上，在理解上面，能不能按世人的那套规则先理解而把它安立稳定下来。现在就是拿出这两部见的说法，能让我自相矛盾，那我就真的输了。也就是说，我站在这个宗里面去讨论问题，居然自宗都无法维护那就输掉了。
“有”分成常与物两种，常刚才说了，非刹那性，它不变化的。例如，概念。
我们现在讲的这部分，千万不要小看它，是一个基础课程。拉卜楞寺辩这个是最出名的地方，在三大寺里面六个分院，只有哲蚌寺的果莽分院跟拉卜楞寺是同一个体系的，使用的是同一教材。他们学这部分书就学三年，我们只学一年，他们对这种定义之间的互相的关系，每种定义下的准确性等，然后还问你一些就是有没有一种东西即是相违又是物等等，就是把几个概念综合起来，让你举出一个例子来，这是他们非常强项的东西。摄类学就是把所有的所知的这些东西把它归类。摄类学的班就是第一班，就是十七年里面第一个班，最低的那个一个班，小孩子练嘴皮的地方，也是让头等格西跑到这地方来出丑的地方。
一般我们说凡是概念性的东西都是常的。为什么？因为它是我们拟造出来，想像出来的。虚空是常的，那么但凡是常的东西就不能被我们直接经验，不能由那种无分别心去经验的――现量一定是无分别的，常是不能被尝到、闻到、见到、摸到。
虚空能被我们看见吗？虚空定义就是没有障碍的。那看不见吗？没东西你看不见吗？这个格鲁派与萨迦派有一个很严重的分歧，萨迦派是认为绝对看不见的。他们的分法更接近现代人的思维模式。当因明传入西藏以后，早期萨迦派有个叫萨迦班智达的，大概在元代时，写了本《量理宝藏论》，将原来印度的归类方法进行了重新塑造，成为所谓的西藏式新因明。有趣的是，新因明只发展在萨迦派以内。然后在后期出现宗喀巴大师，格鲁派又恢复到印度传统说法，严格追寻印度古因明，因此又翻回去到老的传统。那么在格鲁派，就分成两种，虚空看不见，但能看见天空，这很复杂的，不管它了。“虚空是没有阻碍的”，只是一种构造上面的东西，只是我们在理解上面是通过分别心来构造出来的，而不能直接被我们经验所见的。还有吗？“无我”是常的东西。因为无我本身是构造的，是没有实际变化的东西。任何依靠我们思维认识产生的，那就是常。
第二个分类就是物了。物跟我们一般物质是不同的。物的定义是任何能产生功能的东西。那么任何能产生功能的东西必然是无常的。什么叫产生功能呢？
学生：有用处
法师：有用途。意思是一样的，只是换了一种说法。当我们说给出一个意思是，一定要往下走，不能往上走，也不能平行，就是往基础上面走。…
《藏传因明基础课(宝僧法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…