..續本文上一頁想的地位與發展，臺宗曆代祖師皆公認性惡是圓教思想，推崇備至。唐代荊溪湛然大師在《止觀義例》中辨本宗與他宗之不同時，立妙境有四，其中第四就是“佛本不斷性惡法故”，曰：
次明所立異于諸家……妙境四者……(第)四佛本不斷性惡法故：性惡若斷，普現色身，從何而立
[7]
天臺理論之所以殊勝，就在于佛不斷性惡，由于不斷性惡，惡爲法門，故如來能普門示現，化身無量，廣度衆生；如果性德不具惡的因子，那麼在《觀音菩薩普門品》中，觀音菩薩能夠普門示現，應以何身(甚至惡鬼羅刹等惡的形象)度化衆生就現何身化之度之，也就不能成立了。
知禮大師也主張性惡之法門爲臺家之極談，他在《觀音玄義記》中說：
九界望佛皆名爲惡，此等諸惡，性本具不
答：只具一字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知。具惡緣了，他皆莫測。[8]
他明確提出性惡說爲臺宗教義的特色，認爲性具善是大乘諸宗的共識，而性具惡，則爲臺家獨倡。他在《十不二門指要鈔》中又雲：
應知，今家明即永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名爲即。何者
煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡爲善，斷惡證善。故極頓者仍雲本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成……諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得即名，而無即義也。[9]
由性惡法門，善惡相即，超越了善惡的對待，因此煩惱生死當體即是菩提涅槃，無需斷煩惱證菩提、翻惡向善。而諸宗極(圓)頓之說仍不能離開善惡的對待，仍說翻惡爲善，不能“全惡是惡”[10]，從而顯示出性惡正是臺宗圓教與他宗圓教不同之處。
就智師在《請觀音經疏》中理毒之說是否爲性毒的問題，山家山外産生了分歧。知禮大師在《四明尊者教行錄》卷二“釋請觀音疏中消伏叁用”雲：
此依方即並由理具，方有事用，斯是圓乘。若不談具，乃名別教……複應了知，理消伏用，體是性惡，方得初心即修中觀……欲明理消之用，要知性惡之功，何者
以初心人皆用見思王數爲發現之始，前之叁教不談性惡故，此王數不能即性，既不即性，故須別緣真中二理破此王數，既有能緣所緣、能破所破，故毒害消伏俱受行名。若圓頓教，既诠性惡，則見思王數乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒爲能消伏，既以毒爲能消，則當處絕待，誰雲能破所破，有何能緣所緣
[11]
這段文字明顯點出性惡是圓教所談：衆生本來未曾離惡，初心人創心修觀都從見思發端，由于藏通別叁教不談性惡，見思不即理性，既非性惡，定爲能障，必須別緣真中二理，別修觀智，才能破此見思惑心，這樣就有了能緣所緣和能破所破，惑智對待，因而成爲有作之行。圓教既談性惡，見思即是理性，惑染即是性惡。只用此惑而爲能觀，又以此惑而爲所觀，一心叁觀，當處絕待。這樣還有什麼能緣所緣和能破所破，能所一如，境觀不二，才能初心即修中觀，造境無不真實，成爲無作之行。又知禮大師的法孫草堂處元法師繼續發揚了知禮的論點，他在《止觀義例隨釋》中雲：
言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有叁千成乘自因至果耶
……自古人師唯以本淨真如而爲理體，則同吾宗別教但中，解行緣理斷九[12]，非最上乘，非圓極行也。又複應知，天臺謂之性惡，南嶽謂之性染，其說雖異，理趣無殊。……若乃九界即佛界，無惡可斷；佛界即九界，無善可顯。法法圓具，方成叁千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故。是故性惡體即叁千，決不可斷；若其斷者，果上大用，曆九界時則無本矣。[13]
即依叁千性具之義，說性惡之不可斷；說自性本淨而惡可斷的，是別教緣理斷九之說，非最上乘。他認爲諸宗不知性具惡法，不了性惡即佛性異名，因而必須翻九法界修惡，證佛法界性善。這是獨標清淨法身，都不出但中之義，在天臺四教說中偏屬別教。而臺宗講“性惡”，九界即具佛界，故無惡可斷，佛界即具九界，故無善可修，這正是圓教超勝別教之處。其實，依圓教之義，善惡相即，性善、性惡是完全等同的一個概念，而之所以“偏語性惡，不言性善”，是爲了避免和別教斷惡修善的“性善”思想混淆。元代虎溪沙門懷則法師也繼續闡揚知禮尊者的觀點，他在《天臺傳佛心印記》裏更進一步凸顯性惡思想的功用說：
是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善，是爲緣理斷九，非今所論。故《止觀》所明十乘妙觀，觀于陰等十境，叁障四魔，一一皆成圓妙叁谛。此乃發心立行之體格，豈有圓頓更過于此
[14]
他認爲智者大師在《摩诃止觀》所列的十乘觀法，是以性惡思想作爲理論基礎的，他贊歎蘊含性惡的十乘觀法“豈有圓頓更過于此”，指出性惡屬于最高明的天臺圓教理論。其後天臺諸師也都繼承了這一性惡說法，如明代傳燈法師著《性善惡論》，更詳盡地闡釋了天臺一家的性惡理論。
真如純真無妄，不具惡，依無明之妄緣而背性起惡的說法(性善說)，是漢傳佛教大乘諸宗都承認的理論，華嚴宗圓教之極說也是如此，然而天臺家對此則認爲僅是別教的見地而非究竟。天臺宗認爲其獨倡的性惡思想，才是真正的究極圓頓，是臺宗獨具的特色，因此性惡思想在天臺理論體系中占據了重要的製高點的地位，是臺宗圓教思想區別于諸宗的重要標志之一。
叁、甯瑪大圓滿概述
1、大圓滿的內涵
藏語“甯瑪”，意譯爲“舊”，是西藏前弘期就弘傳的佛教，是藏傳佛教最古老的宗派。甯瑪派判整個顯密佛法爲九乘次第，此自蓮華生大士(公元八世紀)以來，甯瑪派的一貫說法，其淵源實是印度古師所說。
依甯瑪派的觀點，世間一切哲學宗教流派，可先區分爲世間法和出世間法兩大類。世間法分判爲外道乘與人天乘，後者爲佛法所攝，出世間法爲九乘次第。
蓮祖遠紹普賢王如來，將出世間的顯密佛法分爲九乘，也可歸納爲共因乘及不共果乘。共因乘又分叁，即聲聞乘、緣覺乘及菩薩乘；不共果乘又分外密叁乘與內密叁乘，外密叁乘是指事乘(又名作密)、行乘及瑜伽乘，內密叁乘爲摩诃瑜伽(大瑜伽)、阿努瑜伽(無比瑜伽)和阿底瑜伽(無上瑜伽)。如是顯叁乘、密六乘，即爲九乘次第。
內密叁乘中的阿底瑜伽也稱大圓滿，是甯瑪特有的一種最高深的修法。關于大圓滿，《土觀宗派源流》雲：
此法(大圓滿)說現前無有染著之覺性，明空赤露，爲大圓滿。如釋其字義，說現有世界，生死涅槃，所包含的一切諸法，悉在此覺性空寂之內，圓滿無缺，故名圓滿，再無較此更勝的解脫生死方便，故名爲大。[15]
甯瑪判教極爲細致，把阿底瑜伽(大圓滿)又分叁部，即心部、界部和口訣部(要門部)，叁部中又以最後的口訣部爲勝。而這口訣部又分四部，即外、內、秘密和無上部。要門部的無上部又稱自性大圓滿心髓金剛藏乘、大圓滿的甯提，簡稱大圓心髓。大圓心髓是大圓滿中的最深法門，爲大圓滿的極頂。
據義成仁波切所著《九乘差別廣說》載，法吉祥論師(1654—1718)于《密主事業善說教授》中雲：
無上瑜伽(大圓滿)行者證知一切法乃心性之自相顯現。此心性即無始以來自然存在之本覺智，無生無滅。[16]
甯瑪派的初祖、被譽爲第二佛陀的蓮華生大士在《直指覺性赤見自解》中開示說：
在一覺性(即：自然智或本始基)之中叁身無別而完具。因他什麼也不生，是空性法身；他的空性本光明亮，是報身；因它能無礙顯現一切，是化身。叁身是圓具于一心中之體性。[17]
持明王吉祥獅子對摧魔州尊者開示說：
大圓滿即輪回涅槃之無上共道。輪(回)涅(槃)道等叁者，于廣大(本始)基界中圓滿具足。[18]
……實際言之，情器世間實不出于叁身顯現之外。“法身”者，指其體性本空之一分；“報身”者，指其自相任運之一分；“化身”者，指其明相各各展現之一分。[19]
甯瑪大圓滿所持的見地被稱爲大圓滿見，又稱“本來清淨見”、“自然智見”，藏語曰“竹巴欽波”，意思是衆生、諸佛共具的心性明體或本始基或如來藏或自然智[20]，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。所謂圓具一切者，指自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，法爾具足叁身(或雲五身)五智，在凡不減，在聖不增，衆生本來是佛，不假修造，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。[21]
大圓滿口訣部認爲“大圓滿”即輪回涅槃之無上共道，故自本始基而言，一切唯是顯現，無所謂輪回與涅槃的分別。此法爾顯現，覺則證爲自然智，迷則執爲虛妄分別心識。又“大圓滿”立叁句義：體性本淨、自相任運、大悲周遍。此中，本始基即爲本來空淨之“體性”；輪回涅槃一切法明相即是任運之“自相”；法性遍入輪涅二界，即是周遍之“大悲”。《秘密聲續》雲：“一切有情與諸佛，非互住于別異處。”蓮華生大師雲：
本來清淨大智能，離心造作之解脫，……世出世法集于一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。……自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。[22]
貢噶上師雲：
且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。[23]
大圓滿認爲行者只要具足大菩提心，一切現成，本身具足不假外求；行者修習生起、圓滿次第，已能由中脈開顯法身…
《天臺性惡思想與甯瑪大圓滿之比較》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…