..續本文上一頁說蝴蝶跟毛毛蟲，你就分別一個好，一個不好。其實，沒有毛毛蟲哪來蝴蝶？你說毛毛蟲不好，那蝴蝶也就好不起來，因爲連蝴蝶都沒有嘛。如果說像蠶，蛾。蠶很可愛，可以吐絲可以做成衣服、被子……的。那蛾呢？蛾沒有用嗎？蛾如果不産卵就不會再有蠶了。這個中間究竟說明什麼呢？“遷流變化”，是說沒有什麼東西是停留在那裏不變的，所以佛法中談精神的變化是生、住、異、滅；談物質的變化是成、住、壞、空，這都是“如化”，就是遷流變化的意思。
現在以觀行來談這十項，歸納起來，它的重點在哪裏？我們要從觀照、察覺上去修行。先看從這十種提出來的概念上，我們應如何去認識、了解？因爲人會分別、會計較、會執著，如何能夠突破這種分別之心？使我們的計較執著能夠淡化？進而做到不計較、不執著，這才是般若觀行的主題；我們必須把握這一點！否則的話，就會造成，“譬如……”，你只是在打“譬如”，然而“譬如”跟我有什麼關系？好比說，感覺累了你就去睡覺，難道只有睡覺才能夠不累嗎？其實拿把椅子，坐著休息一下、喝杯茶，也可以。所以你不能夠只說“譬如”， “譬如”只是一個舉例而已，不能確定它是一個什麼東西。就好比說“佛法”，你舉釋迦牟尼佛說的道理方法，這是一個譬如；或者舉西方極樂世界──阿彌陀佛說的法，你能把這兩個譬如並爲一個東西嗎？不可能！所以才提出了十個比喻。其實，重點還是在于如何去察覺它，如何去觀照它，而後，從中間達到一種行修的結果。你如果能夠把握這個主題的話，才能夠談得上般若的觀行。以十種比喻來說，是告訴我們如何去察覺，如何去觀照才能完成修養。除此以外，後面還有十個是談到智的問題。因爲前面談喻，“比喻”只是個假設；後面就談到智，這個“智”可以肯定，是屬于法智或者是般若智。
我們先來了解《般若經》中所謂的“十智”。前面介紹過十智，十智的本身，雖然是分別十種不同智的認識、了解，其實就是針對這十種比喻而來，譬如說“如幻”，以“法智”去看，我們曉得要有道理方法才能觀行，好比說“幻覺”──是很多的事與理完成的一種法。我們如果用智去察覺、去觀照，就很容易知道這種幻覺如何不實，否則的話就會以幻爲實，以爲實實在在就是如此。所以，“法智”的本身，並不是以佛法去對付那些幻覺，是要我們依于佛陀的法 ── 一種智能之法，去面對這種幻覺，去認識、了解它，而不爲幻覺所迷惑，就需要佛法的智才能夠去化解，是這麼解釋。
第二個講“比智”。比智就是以如焰來講，比智跟如焰有什麼關系呢？就說火焰，燃燒産生火焰，燃燒一定要有柴火或者火炭，燒起來才有火焰，那瓦斯呢？瓦斯的焰跟柴火的是不是相同？比較起來于焰是相同的，可是于火而言就不同了。再看“陽焰”，陽焰是太陽的輻射，太陽的幅射自然又不一樣，所以以“比智”去看“焰”的話，還是有分別。我們再認識，如果說這個人氣焰高漲，是說他有種霸道之氣是驕傲？還是一種智能？必須要用比智的方式去認識、去了解，這樣才能達到觀行的目的。所以我們談前面的十喻，舍棄了後面的十智的話，同樣沒有辦法去了解它分別說什麼？相互之間又說什麼？
再看第叁個，“他心智”。其實“他心智”，就是等于去看水中的月亮一樣，爲什麼？我們說人有他心通，你想什麼，我就知道，對不對？其實，如果什麼都不想，你能不能知道？此中有何意義在？就好像水裏面的月亮一樣，如果天上沒有月亮，水裏面也不會有月亮，所以說他心智是依于有一個“他”的存在，才會産生一種現象，這叫他心智。一般人總是認爲所謂的他心智就是他心通 ── 你有任何一種內心的想法，我都知道。禅門中有一宗公案，有位大耳比丘，是印度和尚，中國有一位慧忠國師。大耳比丘向慧忠禅師說，他有他心智，禅師就問他：“你知道我現在想什麼？”大耳比丘說：“在想什麼……。”“對的。”禅師又說：“那現在知道我在想什麼？”大耳比丘說：“想什麼……。”“對的。”此時，慧忠禅師幹脆入禅定，什麼都不想，靜下來，停了一會兒問他：“你知道我想什麼？”這個時候，那個有他心智的，他就沒有辦法了。可見，要有他的起心你才能顯現，也就像水裏面的月亮一樣，要有天上那個“他”的月亮存在，水裏面才會有月亮。要以這種方式去察覺、去返照，才能夠達到“他心智”，否則的話，你就變成他心通──胡說八道了。你心裏想什麼，我都知道；那我什麼都不想，看你知不知道？你說，水裏面有月亮，如果天上滿天都是雲彩，根本看不見月亮，水裏面會有月亮嗎？所以他心是因爲自己以外的他所産生的一種起心動念，或者一種現象，用這種方式進一步去察覺、去返照，才能達到某種修養。所以“觀行”是從觀到行修，是必須有某一些色塵緣境，加上自己的修行，無論是道理方法方面，依于這些去作察覺、作返照，才能展現出你的一些修養，這就是它的主題。
繼續介紹般若的觀行，前面已談十種比喻及十種智力之前叁個，現在來談第四──“世智”，“世智”就是指世間的知識經驗。我們以觀行的方式來看世智跟虛空的關系，一般看虛空不外就是說天空如何？或太空怎麼樣？或天上有一些什麼，這是以世俗的方式看虛空，如果要談般若的觀行，那就是要把原有的提升了。先看世俗是以什麼樣的方式看虛空呢？譬如說黃昏，古人的詩句是這麼寫：“夕陽、枯樹、老鴉”，顯現的是一個很淒涼的背景，對不對？可是一般人心裏並沒有這種感受，只是說天快黑了，鳥快要回巢了；“枯樹”乃老樹，並不是樹枯了，而是秋天、冬天的一個時節的現象。如果我們能夠以比較超越世情的眼光去看，這個夕陽、枯樹、老鴉，說不定就詩情畫意了，此時，你對虛空以世俗知識經驗的看法就會有所改變，對不對？若以般若的觀行，運用在此情況，我們去觀、去行──就是去察覺、去返照，就會産生什麼呢？夕陽，這是代表人的生命接近老年了，或是一個久病的人，快接近死亡了，此中就有這些生死的現象。譬如像枯樹，至少我們曉得“枯”跟“榮”，代表活力跟死亡的明顯差別。以老鴉，這個烏鴉來講，通常烏鴉在中國人的心目中，代表不好的象征，尤其當烏鴉在叫的時候，往往認爲是一種不好的征兆或者將有凶險發生。我們把這叁個 “夕陽、枯樹、老鴉”放在一起來看，超越了前面世俗的看法，以及進入到人生的這種感受時，然後再以般若的看法──以智能作觀照，那就不只是一種感慨而已了！因爲世俗，不管詩情畫意或是無動于衷，或是有了一種生命現象的感受，都還只是一種消極的情識作用；而佛法是積極的，也就是說，我們要把握時間，要珍惜生命；即是以智能的方式去看所謂自然的現象，就不會說：你看天快黑了，樹枯了，不會只是在這種感歎上面去打轉，而會産生一種力量，一種精進的力量；比方“人身難得，佛法難聞”，于“夕陽、枯樹、老鴉”作觀行，就興起“我們必須要把握自己的生命，不要浪費掉了”，當這種精進的心念産生之後，就可以發現：以世智去看虛空，從察覺到觀照上面，所産生的若是修養的話，就完全不同了！因爲什麼？精進！這是以道爲前提，而不是耽于眼前的境況，去消磨自己。所以，世智對虛空，即是依于現實的一個自然環境，引發我們本身具備的知識經驗，發展爲智能，當然也還是要從察覺、觀照上著手，才能夠産生精進的力量，否則還只是所謂的世智，對虛空不是感歎，就是無所謂，最多了不起就是把它當成一種所謂的詩情畫意，如此而已。
其次再看第五、第六、第七跟第八個，這個五、六、七、八是以“苦、集、滅、道”來看。這“苦、集、滅、道”跟前面十喻的“如響”、“如幹闼婆城”、“如夢”跟“如影”，我們要以何種方式去觀、去行？以下一個一個來談：
先看“苦集滅道”，此處的“苦集滅道”已不限于四聖谛的認知而已，而是從二谛圓融進入到不是住空之相，是如何將苦、空、無我發展爲不以爲苦。我們也知道不以爲苦並不能解決問題，所以必須要從道上面如何去清淨業，唯有業清淨了，才有機會。下面一一來認識：依于苦爲什麼會産生智力？苦往往是不好受的，所以這個苦不是以眼前的苦來說，說它會讓我們産生智力，而是指曾經受過的苦，也就是過去經曆苦的時候，也不是指一生整個的苦，而是指任何一個苦的感果，每當感受一個苦果之後，就會有一種知識經驗顯現出來，好比成語中說“前車之鑒”，或說“前事爲後事之師”，這是說明什麼呢？因爲承受苦而産生一些知識經驗，可以形成一種力量。那爲什麼又以響而言呢？就是一個聲響、回響，爲什麼要以響來看？任何一個東西，不管鍾也好，或鼓、桌子、牆壁，你不敲它，它不會有聲音，對不對？同樣的，苦呢？如果沒有色塵緣境或者外緣的引發的話，我們也不會發生苦，所以，這是一個相應的道理。以響的比喻來看，這種苦的現象，我們如果能夠這樣把握的話，就可以進入到般若的觀行了。
也就是說，原來苦的承受是因爲色塵緣境的引發，同樣地聲響之起，也是靠外面色塵緣境的引發，才會産生聲音是一樣的道理，以此種方式去察覺觀照的話，自然就會産生一些什麼現象？不須等到一切顯現的時刻再來著急，在未顯現之前，我們就已經具備智能去面對它，如何作深入探討？如何作認識了解？而後去發現一些什麼！這是它的主題，就是不必要等到苦降臨了，或鍾鼓一定要敲響了，我們才知道，在此之前就能夠産生這種察覺觀照的修養。那麼苦發生的時刻，就不會因苦造成無明煩惱以及業作，反而因爲苦還可以出離，爲什麼？因爲佛法強調的就是離苦得樂，依于觀行可以開啓智能故。
再看第六個，“集”跟“如幹闼婆城”。前面介紹十種比喻的“幹闼婆城”時，我曾說過爲什麼不把它譯成中文意思的道理，因爲幹…
《大般若經要解——般若的觀行》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…