..续本文上一页说蝴蝶跟毛毛虫，你就分别一个好，一个不好。其实，没有毛毛虫哪来蝴蝶？你说毛毛虫不好，那蝴蝶也就好不起来，因为连蝴蝶都没有嘛。如果说像蚕，蛾。蚕很可爱，可以吐丝可以做成衣服、被子……的。那蛾呢？蛾没有用吗？蛾如果不产卵就不会再有蚕了。这个中间究竟说明什么呢？“迁流变化”，是说没有什么东西是停留在那里不变的，所以佛法中谈精神的变化是生、住、异、灭；谈物质的变化是成、住、坏、空，这都是“如化”，就是迁流变化的意思。
现在以观行来谈这十项，归纳起来，它的重点在哪里？我们要从观照、察觉上去修行。先看从这十种提出来的概念上，我们应如何去认识、了解？因为人会分别、会计较、会执着，如何能够突破这种分别之心？使我们的计较执着能够淡化？进而做到不计较、不执着，这才是般若观行的主题；我们必须把握这一点！否则的话，就会造成，“譬如……”，你只是在打“譬如”，然而“譬如”跟我有什么关系？好比说，感觉累了你就去睡觉，难道只有睡觉才能够不累吗？其实拿把椅子，坐着休息一下、喝杯茶，也可以。所以你不能够只说“譬如”， “譬如”只是一个举例而已，不能确定它是一个什么东西。就好比说“佛法”，你举释迦牟尼佛说的道理方法，这是一个譬如；或者举西方极乐世界──阿弥陀佛说的法，你能把这两个譬如并为一个东西吗？不可能！所以才提出了十个比喻。其实，重点还是在于如何去察觉它，如何去观照它，而后，从中间达到一种行修的结果。你如果能够把握这个主题的话，才能够谈得上般若的观行。以十种比喻来说，是告诉我们如何去察觉，如何去观照才能完成修养。除此以外，后面还有十个是谈到智的问题。因为前面谈喻，“比喻”只是个假设；后面就谈到智，这个“智”可以肯定，是属于法智或者是般若智。
我们先来了解《般若经》中所谓的“十智”。前面介绍过十智，十智的本身，虽然是分别十种不同智的认识、了解，其实就是针对这十种比喻而来，譬如说“如幻”，以“法智”去看，我们晓得要有道理方法才能观行，好比说“幻觉”──是很多的事与理完成的一种法。我们如果用智去察觉、去观照，就很容易知道这种幻觉如何不实，否则的话就会以幻为实，以为实实在在就是如此。所以，“法智”的本身，并不是以佛法去对付那些幻觉，是要我们依于佛陀的法 ── 一种智能之法，去面对这种幻觉，去认识、了解它，而不为幻觉所迷惑，就需要佛法的智才能够去化解，是这么解释。
第二个讲“比智”。比智就是以如焰来讲，比智跟如焰有什么关系呢？就说火焰，燃烧产生火焰，燃烧一定要有柴火或者火炭，烧起来才有火焰，那瓦斯呢？瓦斯的焰跟柴火的是不是相同？比较起来于焰是相同的，可是于火而言就不同了。再看“阳焰”，阳焰是太阳的辐射，太阳的幅射自然又不一样，所以以“比智”去看“焰”的话，还是有分别。我们再认识，如果说这个人气焰高涨，是说他有种霸道之气是骄傲？还是一种智能？必须要用比智的方式去认识、去了解，这样才能达到观行的目的。所以我们谈前面的十喻，舍弃了后面的十智的话，同样没有办法去了解它分别说什么？相互之间又说什么？
再看第三个，“他心智”。其实“他心智”，就是等于去看水中的月亮一样，为什么？我们说人有他心通，你想什么，我就知道，对不对？其实，如果什么都不想，你能不能知道？此中有何意义在？就好像水里面的月亮一样，如果天上没有月亮，水里面也不会有月亮，所以说他心智是依于有一个“他”的存在，才会产生一种现象，这叫他心智。一般人总是认为所谓的他心智就是他心通 ── 你有任何一种内心的想法，我都知道。禅门中有一宗公案，有位大耳比丘，是印度和尚，中国有一位慧忠国师。大耳比丘向慧忠禅师说，他有他心智，禅师就问他：“你知道我现在想什么？”大耳比丘说：“在想什么……。”“对的。”禅师又说：“那现在知道我在想什么？”大耳比丘说：“想什么……。”“对的。”此时，慧忠禅师干脆入禅定，什么都不想，静下来，停了一会儿问他：“你知道我想什么？”这个时候，那个有他心智的，他就没有办法了。可见，要有他的起心你才能显现，也就像水里面的月亮一样，要有天上那个“他”的月亮存在，水里面才会有月亮。要以这种方式去察觉、去返照，才能够达到“他心智”，否则的话，你就变成他心通──胡说八道了。你心里想什么，我都知道；那我什么都不想，看你知不知道？你说，水里面有月亮，如果天上满天都是云彩，根本看不见月亮，水里面会有月亮吗？所以他心是因为自己以外的他所产生的一种起心动念，或者一种现象，用这种方式进一步去察觉、去返照，才能达到某种修养。所以“观行”是从观到行修，是必须有某一些色尘缘境，加上自己的修行，无论是道理方法方面，依于这些去作察觉、作返照，才能展现出你的一些修养，这就是它的主题。
继续介绍般若的观行，前面已谈十种比喻及十种智力之前三个，现在来谈第四──“世智”，“世智”就是指世间的知识经验。我们以观行的方式来看世智跟虚空的关系，一般看虚空不外就是说天空如何？或太空怎么样？或天上有一些什么，这是以世俗的方式看虚空，如果要谈般若的观行，那就是要把原有的提升了。先看世俗是以什么样的方式看虚空呢？譬如说黄昏，古人的诗句是这么写：“夕阳、枯树、老鸦”，显现的是一个很凄凉的背景，对不对？可是一般人心里并没有这种感受，只是说天快黑了，鸟快要回巢了；“枯树”乃老树，并不是树枯了，而是秋天、冬天的一个时节的现象。如果我们能够以比较超越世情的眼光去看，这个夕阳、枯树、老鸦，说不定就诗情画意了，此时，你对虚空以世俗知识经验的看法就会有所改变，对不对？若以般若的观行，运用在此情况，我们去观、去行──就是去察觉、去返照，就会产生什么呢？夕阳，这是代表人的生命接近老年了，或是一个久病的人，快接近死亡了，此中就有这些生死的现象。譬如像枯树，至少我们晓得“枯”跟“荣”，代表活力跟死亡的明显差别。以老鸦，这个乌鸦来讲，通常乌鸦在中国人的心目中，代表不好的象征，尤其当乌鸦在叫的时候，往往认为是一种不好的征兆或者将有凶险发生。我们把这三个 “夕阳、枯树、老鸦”放在一起来看，超越了前面世俗的看法，以及进入到人生的这种感受时，然后再以般若的看法──以智能作观照，那就不只是一种感慨而已了！因为世俗，不管诗情画意或是无动于衷，或是有了一种生命现象的感受，都还只是一种消极的情识作用；而佛法是积极的，也就是说，我们要把握时间，要珍惜生命；即是以智能的方式去看所谓自然的现象，就不会说：你看天快黑了，树枯了，不会只是在这种感叹上面去打转，而会产生一种力量，一种精进的力量；比方“人身难得，佛法难闻”，于“夕阳、枯树、老鸦”作观行，就兴起“我们必须要把握自己的生命，不要浪费掉了”，当这种精进的心念产生之后，就可以发现：以世智去看虚空，从察觉到观照上面，所产生的若是修养的话，就完全不同了！因为什么？精进！这是以道为前提，而不是耽于眼前的境况，去消磨自己。所以，世智对虚空，即是依于现实的一个自然环境，引发我们本身具备的知识经验，发展为智能，当然也还是要从察觉、观照上着手，才能够产生精进的力量，否则还只是所谓的世智，对虚空不是感叹，就是无所谓，最多了不起就是把它当成一种所谓的诗情画意，如此而已。
其次再看第五、第六、第七跟第八个，这个五、六、七、八是以“苦、集、灭、道”来看。这“苦、集、灭、道”跟前面十喻的“如响”、“如干闼婆城”、“如梦”跟“如影”，我们要以何种方式去观、去行？以下一个一个来谈：
先看“苦集灭道”，此处的“苦集灭道”已不限于四圣谛的认知而已，而是从二谛圆融进入到不是住空之相，是如何将苦、空、无我发展为不以为苦。我们也知道不以为苦并不能解决问题，所以必须要从道上面如何去清净业，唯有业清净了，才有机会。下面一一来认识：依于苦为什么会产生智力？苦往往是不好受的，所以这个苦不是以眼前的苦来说，说它会让我们产生智力，而是指曾经受过的苦，也就是过去经历苦的时候，也不是指一生整个的苦，而是指任何一个苦的感果，每当感受一个苦果之后，就会有一种知识经验显现出来，好比成语中说“前车之鉴”，或说“前事为后事之师”，这是说明什么呢？因为承受苦而产生一些知识经验，可以形成一种力量。那为什么又以响而言呢？就是一个声响、回响，为什么要以响来看？任何一个东西，不管钟也好，或鼓、桌子、墙壁，你不敲它，它不会有声音，对不对？同样的，苦呢？如果没有色尘缘境或者外缘的引发的话，我们也不会发生苦，所以，这是一个相应的道理。以响的比喻来看，这种苦的现象，我们如果能够这样把握的话，就可以进入到般若的观行了。
也就是说，原来苦的承受是因为色尘缘境的引发，同样地声响之起，也是靠外面色尘缘境的引发，才会产生声音是一样的道理，以此种方式去察觉观照的话，自然就会产生一些什么现象？不须等到一切显现的时刻再来着急，在未显现之前，我们就已经具备智能去面对它，如何作深入探讨？如何作认识了解？而后去发现一些什么！这是它的主题，就是不必要等到苦降临了，或钟鼓一定要敲响了，我们才知道，在此之前就能够产生这种察觉观照的修养。那么苦发生的时刻，就不会因苦造成无明烦恼以及业作，反而因为苦还可以出离，为什么？因为佛法强调的就是离苦得乐，依于观行可以开启智能故。
再看第六个，“集”跟“如干闼婆城”。前面介绍十种比喻的“干闼婆城”时，我曾说过为什么不把它译成中文意思的道理，因为干…
《大般若经要解——般若的观行》全文未完，请进入下页继续阅读…