..續本文上一頁的問題，不是太虛大師的思想不配我 接受。
正因如此，我對太虛大師的思想，總是未能認清；我也相信，今日的佛教 界中，真能認清太虛思想的人，不會多。即使一些時常運用太虛論證，來發表 他們自己意見的人，也少有真對太虛思想下過深入的工夫。
今天，最能明白太虛思想的人，要推印順法師，他是太虛大師的門下，也 是太虛全書的主編人，但其思想，卻與太虛大師有所不同；一些太虛語句的習 用者，卻又不是太虛思想的真正了解者，更說不上是太虛思想的繼承者或發揚 者。太虛大師出現于人間，在人間發光發熱，人間對于太虛大師，竟是如此的 冷漠！
我不算是了解太虛大師的人，但是，當我讀完“太虛大師年譜”之後，總 覺得有許多話要說，並且萦回腦際，久久不去。所以，這篇文字，實也只是其 “年譜”的讀後感而已。
“太虛大師年譜”，是由印順法師編述的，故從年譜之中，不但看到了太 虛大師的崇高偉大，同時也看到了印順法師的治學精神。這使我感到，太虛大 師長于恢宏廣博，印順法師優于缜密專精。他們二人的性格不同，所以思想意 趣，也互有異。
最先，當我看過太虛大師的自傳以後，總以爲年譜與自傳出入無幾，同時我 也知道，印順法師與太虛大師的思想，互有出入，以印順法師編述太虛年譜， 可能難保持平客觀的態度，所以一直沒有看它。想不到當我看完年譜，除對太 虛大師更加了解與更加崇仰之外，對于印順法師竟也肅然起敬了。在年譜之中 ，雖也加入了編述者的意見與評斷，但那只有增加年譜的光彩，並無損于大師 的崇高偉大。尤其是對年月日期的考核，以及年譜素材的取舍抉擇，精審缜密 ，大有史家的風骨。不誇、不褒、不隱、不貶，純以平實的手法，介紹太虛大 師的一生，字字有根據，事事有出處。我讀了很多年譜，這一部年譜的寫作法， 最能使我心折。
這是一部行誼年譜，也是一部學術年譜，其中介紹太虛大師的一生行蹤， 但也扼要而有條理地介紹了太虛大師的思想。故我現在要介紹太虛大師，就得 略介這部年譜的內容。
大師的一生
縱觀太虛大師的一生，正如李白的詩境：“黃河之水天上來”， 但又“奔流到海不複回”！他像是天縱的聖賢，不假造作，便能救人救世；又 像是香象渡河，迅速地度過了他偉大的一生，又去得無影無蹤了。
出世未久，父喪母嫁，等如孤兒，而與外祖母相依爲命。自五歲開始，隨 其次舅讀書，九歲之後，便隨其外祖母到處遊散，即在九歲以前，也因體弱多 病，而致時學時辍，到十叁歲便去當百貨店的學徒，十四歲時，竟然已有文思，而學著 作文了。十五歲時又因體弱而離開了百貨店，由于外祖母有虔誠的宗教信仰， 引使他在十六歲的那年，因爲慕習神通而出了家。十八歲時便在天童寺得到圓 瑛法師的器識，訂盟爲兄弟，當時的圓瑛法師，已是二十九歲的人了。十九歲 由圓瑛法師介紹至慈溪汶溪的西方寺閱大藏經，當其將大般若經快要讀完的時 候，有一天竟在看經之際：“忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛， 無數塵刹煥然炳現，如淩虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃；曆好多 日，身心猶在輕清安悅中。”他是得到悟境了。自此以後，文思活躍，所學的佛 學與世學，也均能隨心活用了。
二十一歲至南京楊仁山居士所辦的祗洹精舍求學，故與仁山、智光、梅光 羲、歐陽竟無等，均有同學之誼；二十二歲又從西方寺去廣州參加了革命運動 、並主張佛教應該要變，非變不足以通其時代。是年，又在廣州的雙溪寺初任 住持；二十叁歲時，因逢廣州革命失敗，而作“吊黃花崗”的詩篇。同年五月 ，因避清廷捕捉黨人之風險，回到浙江，又至普陀山度夏，印光大師閱其詩文 ，即深爲贊許。二十四歲，因受革命思潮的影響，在鎮江金山寺，開佛教協進 會成立會，而遭舊派反對，致有“大鬧金山”的事件發生，但那完全失敗了。
二十五歲，太虛大師的戒和尚寄禅長老入寂了，寄老是其唯一心折敬仰的 大德，寄老對于太虛大師，也寄望甚殷。故此對于太虛大師，是一大哀痛！當 年，擔任佛教月報總編輯，是其從事佛教文化工作之始。首先提倡中國佛教教 産的法派傳承與剃度傳承的改革，而主張寺産爲僧衆公有。對于僧裝，也首次 提出改良的意見：“除袈裟直裰之禮服外，他項似不妨隨俗。”
二十六歲時，由于他的抱負未能實現，自大鬧金山之後，對于佛教，頗抱 悲觀，故藉泛覽新舊文學，以自消遣，多與文人往返，習近文人。但至此時， 竟又卷于塵俗生活而回俗趣真了。故至此年十月，即在普陀山掩關了，是由印 光大師爲其封關的。是年冬，有“一夜，在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心 斷。再覺，則見光明無際。從泯無內外能所中，漸現能所內外，遠近久暫，回 複根身座舍的原狀。……心空際斷，心再覺漸現，符起信、楞嚴所說。”這是 又一次的悟境，同時，也就從此而宗于起信論與楞嚴經了。二十七歲，在關中 著作“佛法導論”，是其有系統的著作之始。由其所讀經論的影響，故主張： “整僧之在律，而攝化學者世間需以法相。”這是他後來整僧及化世思想的基 本觀念。同時見到革命建國的形勢及需要之後，編著了一部“整理僧伽製度論” ，期能健全中國的佛教，但他失敗了！但對僧裝問題，又主張“袍衫如舊”， 而傾向于保守了。
二十八歲，作成“首楞嚴經攝論”，本楞嚴經義，以總持大乘，得中國佛 學的綱要，這也是他當時佛學思想的結晶。同時就在這年，對于唯識義，又有 所悟，他說：“曾于閱述記至釋“假智诠不得自相”一章，朗然玄語，冥會諸 法離言自相，真覺無量情器一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密， 森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化堪及者。”這是第叁次悟境，而且比前二次 更勝了。由于悟境的關系，他的一生，論理境時，皆不出起信、楞嚴、唯識的應 合與開發了。但其所講唯識乃以起信論和會，與專宗唯識者有所不同。
二十九歲二月間出關了，十月間即代圓瑛法師應臺灣基隆靈泉寺之請，到 了臺灣，參加法會，講“真常的人生”及“佛法兩大要素”。十二月二日即由 靈泉寺住持善慧法師陪遊日本。十二月十五日即離開日本，這是太虛大師初次 出國。
叁十歲，集東遊的詩文、遊記，編成“東瀛采真錄”，轉交臺灣靈泉寺印 行。當時的他，“曾有撥一代之亂而致全世界于治的雄圖，期以人的菩薩心行 ——無我大悲六度十善——造成人間淨土。”這是多麼豪壯的志氣。
叁十一歲，那是民國八年，北京大學發動了“五四運動”。曾與出佛入儒 的梁漱溟以及北京的幾位名學者晤談，並告知胡適之，宋明儒家的語錄體，是 創自唐之禅宗。十一月，應南通張季直請，講普門品于狼山觀音院。十二月， 改“覺書”季刊爲“海潮音”月刊。卓錫西湖，專心編輯。
叁十二歲，與歐陽竟無的支那內學院，始有法義之诤。海潮音創刊出版。 此期間，多作評論世學的文字，旨皆在于破攝世學而引歸佛法，同時也開了參 用演講方式來講經的佛門新例。又鑒于俄國革命成功，共産思想日見流行，故 其極力發揚中國禅的風格：“務人工以安色身”“修佛學以嚴法身”，這是針 對“僧衆分利”的世诟而發。對佛學的態度，則極端反對以進化論的曆史考證 法來研究佛書，比如大乘起信論及楞嚴經，被日本學者考爲僞典，這是虛大師 最最不忍的事了。而支那內學院即持相反的意見。
叁十叁歲，鑒于僧寺內腐外摧，而唱“僧自治說”：“須擯絕撓亂之他力 ——官府之摧殘，地方痞劣之欺；尤應去除本身腐敗之點，力自整頓而振興之 ！”同時倡導“佛之因行”：“盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛 的因行。”“以敬信叁寶，報酬四恩爲本，隨時代方國之不同而有種種差別。 ”時有“佛法大系”之作，爲其大乘叁宗論(法性空慧宗、法相 唯識宗、法界圓覺宗)的雛型。那時講說不倦，而謗毀誣控也來了。
叁十四歲，出圓覺經隨順釋科目，又作“對辨大乘一乘”，“對辨唯識圓 覺宗”，叁重法界觀。唱道大乘平等，而宗本天臺、禅宗、得學要于楞嚴經、 起信論。歐陽竟無主張法相與唯識分宗，太虛大師則主張法相必宗唯識，這又 是與內院诤論之點。時有人將虛大師與谛閑長老，分爲新舊兩派，而其二人， 的確是始終走著相反的路線。那年遊廬山，認識梁啓超，並由武漢佛教會請其 與梁啓超等作佛學演講。武昌佛學院成立，僧俗兼收，法尊與法舫，就是那時 的學僧；課程參取日本佛教大學，管理參取禅林規製，早晚禅誦，唯念彌勒。 回向兜率淨土爲異。爲駁歐陽竟無的“唯識抉擇談”而作“佛法總抉擇談”， 爲起信論辯護。
叁十五歲，作“評大乘起信論考證”，而對梁啓超采用日本考證的論點， 加以反對，而說：“日本于今日，所以真正佛學者無一人也！”在那年舊曆新 年，由武院學生張宗載、甯達蘊發起的新佛教青年會編行“佛化新青年”出版 ，這是大師佛教運動中的“急進派”，以“農禅工禅”，“自食其力”，“和 尚下山”等爲口號。那年夏天去廬山，主持暑期講習會，並于大林寺發起世界 佛教聯合會。複對佛學院的僧教育提出計劃：小學、中學、學戒、大學、研究 院，共分五級，以二十四年學程，養成行解相應的僧才。又以大師終是以泛承 中國本位舊傳諸宗爲本，支那內學院則特宗深密瑜伽一系，故其雙方常有法義 之诤的文字。
叁十六歲，編成“慈宗叁要”，于其特弘彌勒淨土，至此乃確然有所樹立 ，同時又作“志行自述”，確定了“志在整興僧(住持僧)會(正信會)，行在瑜伽菩薩戒本。”他是主張僧 衆與俗衆分頭並興的。又提出職業與志業之說：“故學佛之道即完成人格…
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