從西方心靈哲學看佛教唯識論

　　冀劍製

　　在西方心靈哲學陷入瓶頸的今天，西方學者渴望從東方傳統思想尋找一些突破的靈感，尤其佛教唯識論對心靈有著深刻的討論而成爲注目的焦點。但是，由于思考脈絡上的不同，唯識論目前仍舊很難在西方心靈哲學架構下定位，因此仍無法真正成爲西方心靈哲學中的一個新希望。本論文企圖透過將唯識論與西方心靈哲學中的主要理論與概念的比較，將唯識論定位在當今西方心靈哲學的脈絡中。　

　　１．西方心靈哲學的概念框架

　　西方心靈哲學的發展可以算是由笛卡兒的實體二元論(substance dualism)所構成的概念框架(conceptual framework)下來討論的，笛卡兒主張，心與物是兩種不同的實體，其理論中所謂的“心”指的是一個思維的主體，從我們日常生活中可以體驗到的各種情感、思考，甚至意識都是屬于“心”這樣的東西。而所謂的“物”自然就是我們日常生活中所接觸到的這個外在世界的一切可占有空間的事物。從這樣的一個概念框架來看，有人主張心物實際上屬于同一個實體，那個看起來不占有空間的心事實上是由占有空間的大腦所産生的東西，那麼，心物是同樣的東西，這是心物同一論(mind-body identity theory)或也可稱爲(狹義的)物理論(physicalism)。另外，有人認爲心物雖然都來源于物質，但卻有著完全不同而且彼此無法化約的性質，這樣的主張稱爲性質二元論(property dualism)。當然，也有人主張，事實上物質不是真正的實體，只有心靈才是，物質是由心靈所造成的東西，持這樣觀點的可被稱爲觀念論或是唯心論(idealism)。　

　　雖然上面列舉了許多不同的意見，但這些爭論都可以算是在同一類的概念框架下討論心物問題，他們對心物問題所使用的概念基本上沒有太大的差別，而且，他們基本上都認同心靈與物質的存在，只不過究竟是實是虛則有所爭論。然而，這種傳統的概念框架卻造成難以解決的問題，實體二元論難以解釋心物的交互作用，不同的實體之間如何有交互作用？心物同一論或其他各種不同的物理論(包括功能主義【functionalism】等)都面臨了心之不可化約性的問題(the problem of the irreducibility of the miand)，這問題是說，既然心物是同一個實體，爲何心靈現象無法被物理概念所解釋？唯心論者則面臨了當今神經科學的挑戰，既然大腦(物質)是被心靈所産生出來，爲什麼大腦的傷害會導致心靈現象的變化？而且，唯心論也難以回答物質的恒常性。由于這種傳統的概念框架所造成的問題難以解決，近年來有些西方心靈哲學學派開始跳脫這樣的概念框架企圖尋求心物問題的解答，主要的理論有取消唯物論(eliminative materialism)與擴展論(expansionism)。　

　　取消唯物論認爲，我們對心靈的認識根本上都錯了，當我們思考心物問題時所操作的與心靈相關的概念都是一種被這個概念框架所誤導的思維。人類數千年來發展出一套解釋心靈現象的理論稱爲常民心理學(folk psychology)，這個常民心理學形成一種概念框架，而這個概念框架深深地和我們的日常語言融爲一體，當我們學會語言，我們的認知習慣也就被這套常民心理學牽著走，這讓我們誤以爲這些東西都是真實存在的，這樣的說明也同時用來解釋爲什麼我們對心靈現象的存在有著強烈的直覺，因爲我們深深地受到這種概念框架的誤導(churchland 1981；1984)。所以，對取消唯物論來說，我們應該徹底放棄目前我們對心靈的認識，然後從對大腦的了解重新建立一個心靈的科學。　

　　主張擴展論的耐格(Thomas Nagel，1998)認爲傳統的概念框架無法解決心物問題，因爲傳統的概念框架同時使用了兩種觀點在看世界，一是主觀的觀點，另一則是客觀的觀點，而這兩個觀點則是互相排斥的，因爲，它們都預設了主觀與客觀的絕對區隔。客觀科學的發展過程就是以移除主觀內容的方式得來的，一個理論愈是客觀就包含有更少的主觀內容，反之亦然，所以，根本不可能存在有既主觀又客觀的理論，主客是互相排斥的，它們是絕對區隔的，當我們使用這一種具有主客絕對區隔的概念框架來理解心靈與物質，我們就無可避免地落入不可化約性的障礙中，然而，如果我們相信我們的心靈與大腦在本體上是同一件事物，那麼，心物之間就不應有不可化約性，那麼，這種造成不可化約性的主客的絕對區隔就是錯的，如果要解決心物的不可化約問題，我們首先必須打破這種區隔，然後用一種新的世界觀或概念框架來重新理解心靈與物理現象。　

　　２．佛教唯識論的概念框架

　　在討論佛教唯識論時，我們首先必須要注意一點，就是先不要將佛教的心物觀點放入傳統西方心靈哲學的概念框架中去理解，雖然，西方心靈哲學的概念框架不僅僅是西方的，它也是一種常識的理解方式，或甚至較爲科學的一種概念框架，但這並不表示這樣的概念框架就是對的，而且，在上面我們也提到，這樣的概念框架遭遇到很大的問題，連西方心靈哲學界也企圖跳脫這樣的框架重新尋找心物問題的解答。然而，因爲語詞上以及思考習慣上的限製，當我們使用西方心靈詞彙討論唯識論時仍然容易産生混淆，這大概是很難完全避免的問題，我希望能透過反複的以及更仔細的說明來厘清一些混淆。　

　　在比較傳統心物概念框架與佛教唯識論對心靈的看法時，我們首先會發現到，佛教唯識論的“實體”和傳統心物觀是在不同的層次上，依據我們日常生活中所發現的也是笛卡兒以來對“心”和“物”的概念使用的意義來說，唯識論認爲這兩樣東西都不是實體，也就是說，從這個概念框架來看佛教唯識論，唯識論既不是唯物論也不是唯心論更不是實體二元論，所以，我們稱其爲“唯識論”。簡單的說，被視爲唯一實體的“識”稱之爲“阿賴耶識”，由“阿賴耶識”的作用産生主客觀的區別，因而導致心與物的二分，進而産生了西方哲學界所謂的心物問題(mind-body problem)。因此，對唯識論來說，西方心物問題的解決方法在于回到一切認知之所以産生的“阿賴耶識”。　

　　上面這個說法雖然部分地解釋了唯識論、唯心論與唯物論(物理論)的不同，但是卻也從傳統概念框架中夾帶了兩個誤導：第一，“唯”這個字在這脈絡下要表達的意義是，其爲根源性的而且是真實的存在體。但是，何爲“真實的存在體”呢？唯識論與傳統心物概念框架對此有著不同的理解。從傳統概念框架來看，阿賴耶識真的算是實體嗎？簡單回答可以說“是”。但是，這不是個容易回答的問題，因爲這個問題的脈絡本身就有問題，在西方心靈哲學的脈絡談論本體論或實體時，通常預設存在有“靜態的、穩定的、甚至不變的，不需依賴其他事物也能存在的東西”。當我們使用“實體”時就是在這脈絡上在問，因此，當我們問“阿賴耶識是實體嗎？”這個問題也就是在問，“阿賴耶識是靜態的、穩定的、甚至不變的，不需依賴其他事物也能存在的東西嗎？”針對這個問題的答案是“不是的” 。雖然，有些歐陸形上學像是海德格的本體論的終極實體(Being，Sein)不是靜態的而是動態的，但是，卻也仍舊是穩定的、甚至不變的，不需依賴其他事物也能存在的東西，而阿賴耶識卻也難說是這樣的一個東西，因爲，其變動也某種程度上地受到“緣”與“業力”的影響(橫山纮一　2002，ｐ．7)。　

　　但是，在西方本體論傳統的脈絡下說“阿賴耶識不是實體”也是錯誤的說法，這仿佛是說，“阿賴耶識是被虛構的存在。”這是不對的。那麼，溝通唯識論的“阿賴耶識”與西方心靈哲學中的“實體”的溝通必須回到“實體”或“存在”一詞的觀念上，而最好能針對整個概念框架來比較。然而，這樣的做法或許是一個不可能的任務，最後的結果可能就是像我們因爲無法比較五公尺的木材和十斤的糖一般，落入無法溝通兩個不同概念框架的結局。雖然，我認爲將唯識論硬生生地塞入西方心靈哲學的概念框架中或許並非是件明智之舉，但是這或許仍舊能成爲讓西方心靈哲學跳脫當前困境的一個嘗試，或甚至使得唯識論更能在西方哲學脈絡下清楚被表達的一個可能。　

　　３．唯識論與西方心靈哲學的比較

　　在佛教唯識論與西方心靈哲學比較中，唯識論顯然不是一種唯物論，因爲唯識論否定唯物論所主張的“物是實體”之說，當然更不用說，其反對“物是唯一實體”的主張了。唯識論也反對唯心論主張“心”是唯一實體的說法，基本上，唯識論不把唯心論所謂的“心”當作是一種實體。唯識論認爲“心”與“物”都是被“識”所産生的。　

　　當然，唯識論也反對實體二元論的主張，實體二元論主張心物都是實體而且是不同的實體，但對唯識論來說，實體二元論所談的心和物都不是實體，而其主張唯一實體的是“阿賴耶識”。但是，依據唯識論的看法，心和物是對等的，物並不比心更爲基礎，這點倒是和實體二元論是一樣的而有別于其他理論。　

　　那麼，我們可以想象一種讓唯識論落入這個唯心唯物之爭的脈絡中的想法。我們假設，西方哲學的“心靈”概念並不是一件東西，而是可以被區分成兩部分，一是顯明的意識，就是我們日常生活中所觀察到的“心”，而另一部分則是所謂的“細微意識”，在此藉由觀音上師的這個詞彙取代“阿賴耶識”的說法(Houshmand et.al.1999)。　

　　在唯識論中，只有“細微意識”算是本體，而其他都是此本體所幻化出來的東西，那麼，我們可以將這樣的理解圖標如下：

　　西…

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