从西方心灵哲学看佛教唯识论

　　冀剑制

　　在西方心灵哲学陷入瓶颈的今天，西方学者渴望从东方传统思想寻找一些突破的灵感，尤其佛教唯识论对心灵有着深刻的讨论而成为注目的焦点。但是，由于思考脉络上的不同，唯识论目前仍旧很难在西方心灵哲学架构下定位，因此仍无法真正成为西方心灵哲学中的一个新希望。本论文企图透过将唯识论与西方心灵哲学中的主要理论与概念的比较，将唯识论定位在当今西方心灵哲学的脉络中。　

　　１．西方心灵哲学的概念框架

　　西方心灵哲学的发展可以算是由笛卡儿的实体二元论(substance dualism)所构成的概念框架(conceptual framework)下来讨论的，笛卡儿主张，心与物是两种不同的实体，其理论中所谓的“心”指的是一个思维的主体，从我们日常生活中可以体验到的各种情感、思考，甚至意识都是属于“心”这样的东西。而所谓的“物”自然就是我们日常生活中所接触到的这个外在世界的一切可占有空间的事物。从这样的一个概念框架来看，有人主张心物实际上属于同一个实体，那个看起来不占有空间的心事实上是由占有空间的大脑所产生的东西，那么，心物是同样的东西，这是心物同一论(mind-body identity theory)或也可称为(狭义的)物理论(physicalism)。另外，有人认为心物虽然都来源于物质，但却有着完全不同而且彼此无法化约的性质，这样的主张称为性质二元论(property dualism)。当然，也有人主张，事实上物质不是真正的实体，只有心灵才是，物质是由心灵所造成的东西，持这样观点的可被称为观念论或是唯心论(idealism)。　

　　虽然上面列举了许多不同的意见，但这些争论都可以算是在同一类的概念框架下讨论心物问题，他们对心物问题所使用的概念基本上没有太大的差别，而且，他们基本上都认同心灵与物质的存在，只不过究竟是实是虚则有所争论。然而，这种传统的概念框架却造成难以解决的问题，实体二元论难以解释心物的交互作用，不同的实体之间如何有交互作用？心物同一论或其他各种不同的物理论(包括功能主义【functionalism】等)都面临了心之不可化约性的问题(the problem of the irreducibility of the miand)，这问题是说，既然心物是同一个实体，为何心灵现象无法被物理概念所解释？唯心论者则面临了当今神经科学的挑战，既然大脑(物质)是被心灵所产生出来，为什么大脑的伤害会导致心灵现象的变化？而且，唯心论也难以回答物质的恒常性。由于这种传统的概念框架所造成的问题难以解决，近年来有些西方心灵哲学学派开始跳脱这样的概念框架企图寻求心物问题的解答，主要的理论有取消唯物论(eliminative materialism)与扩展论(expansionism)。　

　　取消唯物论认为，我们对心灵的认识根本上都错了，当我们思考心物问题时所操作的与心灵相关的概念都是一种被这个概念框架所误导的思维。人类数千年来发展出一套解释心灵现象的理论称为常民心理学(folk psychology)，这个常民心理学形成一种概念框架，而这个概念框架深深地和我们的日常语言融为一体，当我们学会语言，我们的认知习惯也就被这套常民心理学牵着走，这让我们误以为这些东西都是真实存在的，这样的说明也同时用来解释为什么我们对心灵现象的存在有着强烈的直觉，因为我们深深地受到这种概念框架的误导(churchland 1981；1984)。所以，对取消唯物论来说，我们应该彻底放弃目前我们对心灵的认识，然后从对大脑的了解重新建立一个心灵的科学。　

　　主张扩展论的耐格(Thomas Nagel，1998)认为传统的概念框架无法解决心物问题，因为传统的概念框架同时使用了两种观点在看世界，一是主观的观点，另一则是客观的观点，而这两个观点则是互相排斥的，因为，它们都预设了主观与客观的绝对区隔。客观科学的发展过程就是以移除主观内容的方式得来的，一个理论愈是客观就包含有更少的主观内容，反之亦然，所以，根本不可能存在有既主观又客观的理论，主客是互相排斥的，它们是绝对区隔的，当我们使用这一种具有主客绝对区隔的概念框架来理解心灵与物质，我们就无可避免地落入不可化约性的障碍中，然而，如果我们相信我们的心灵与大脑在本体上是同一件事物，那么，心物之间就不应有不可化约性，那么，这种造成不可化约性的主客的绝对区隔就是错的，如果要解决心物的不可化约问题，我们首先必须打破这种区隔，然后用一种新的世界观或概念框架来重新理解心灵与物理现象。　

　　２．佛教唯识论的概念框架

　　在讨论佛教唯识论时，我们首先必须要注意一点，就是先不要将佛教的心物观点放入传统西方心灵哲学的概念框架中去理解，虽然，西方心灵哲学的概念框架不仅仅是西方的，它也是一种常识的理解方式，或甚至较为科学的一种概念框架，但这并不表示这样的概念框架就是对的，而且，在上面我们也提到，这样的概念框架遭遇到很大的问题，连西方心灵哲学界也企图跳脱这样的框架重新寻找心物问题的解答。然而，因为语词上以及思考习惯上的限制，当我们使用西方心灵词汇讨论唯识论时仍然容易产生混淆，这大概是很难完全避免的问题，我希望能透过反复的以及更仔细的说明来厘清一些混淆。　

　　在比较传统心物概念框架与佛教唯识论对心灵的看法时，我们首先会发现到，佛教唯识论的“实体”和传统心物观是在不同的层次上，依据我们日常生活中所发现的也是笛卡儿以来对“心”和“物”的概念使用的意义来说，唯识论认为这两样东西都不是实体，也就是说，从这个概念框架来看佛教唯识论，唯识论既不是唯物论也不是唯心论更不是实体二元论，所以，我们称其为“唯识论”。简单的说，被视为唯一实体的“识”称之为“阿赖耶识”，由“阿赖耶识”的作用产生主客观的区别，因而导致心与物的二分，进而产生了西方哲学界所谓的心物问题(mind-body problem)。因此，对唯识论来说，西方心物问题的解决方法在于回到一切认知之所以产生的“阿赖耶识”。　

　　上面这个说法虽然部分地解释了唯识论、唯心论与唯物论(物理论)的不同，但是却也从传统概念框架中夹带了两个误导：第一，“唯”这个字在这脉络下要表达的意义是，其为根源性的而且是真实的存在体。但是，何为“真实的存在体”呢？唯识论与传统心物概念框架对此有着不同的理解。从传统概念框架来看，阿赖耶识真的算是实体吗？简单回答可以说“是”。但是，这不是个容易回答的问题，因为这个问题的脉络本身就有问题，在西方心灵哲学的脉络谈论本体论或实体时，通常预设存在有“静态的、稳定的、甚至不变的，不需依赖其他事物也能存在的东西”。当我们使用“实体”时就是在这脉络上在问，因此，当我们问“阿赖耶识是实体吗？”这个问题也就是在问，“阿赖耶识是静态的、稳定的、甚至不变的，不需依赖其他事物也能存在的东西吗？”针对这个问题的答案是“不是的” 。虽然，有些欧陆形上学像是海德格的本体论的终极实体(Being，Sein)不是静态的而是动态的，但是，却也仍旧是稳定的、甚至不变的，不需依赖其他事物也能存在的东西，而阿赖耶识却也难说是这样的一个东西，因为，其变动也某种程度上地受到“缘”与“业力”的影响(横山纮一　2002，ｐ．7)。　

　　但是，在西方本体论传统的脉络下说“阿赖耶识不是实体”也是错误的说法，这仿佛是说，“阿赖耶识是被虚构的存在。”这是不对的。那么，沟通唯识论的“阿赖耶识”与西方心灵哲学中的“实体”的沟通必须回到“实体”或“存在”一词的观念上，而最好能针对整个概念框架来比较。然而，这样的做法或许是一个不可能的任务，最后的结果可能就是像我们因为无法比较五公尺的木材和十斤的糖一般，落入无法沟通两个不同概念框架的结局。虽然，我认为将唯识论硬生生地塞入西方心灵哲学的概念框架中或许并非是件明智之举，但是这或许仍旧能成为让西方心灵哲学跳脱当前困境的一个尝试，或甚至使得唯识论更能在西方哲学脉络下清楚被表达的一个可能。　

　　３．唯识论与西方心灵哲学的比较

　　在佛教唯识论与西方心灵哲学比较中，唯识论显然不是一种唯物论，因为唯识论否定唯物论所主张的“物是实体”之说，当然更不用说，其反对“物是唯一实体”的主张了。唯识论也反对唯心论主张“心”是唯一实体的说法，基本上，唯识论不把唯心论所谓的“心”当作是一种实体。唯识论认为“心”与“物”都是被“识”所产生的。　

　　当然，唯识论也反对实体二元论的主张，实体二元论主张心物都是实体而且是不同的实体，但对唯识论来说，实体二元论所谈的心和物都不是实体，而其主张唯一实体的是“阿赖耶识”。但是，依据唯识论的看法，心和物是对等的，物并不比心更为基础，这点倒是和实体二元论是一样的而有别于其他理论。　

　　那么，我们可以想象一种让唯识论落入这个唯心唯物之争的脉络中的想法。我们假设，西方哲学的“心灵”概念并不是一件东西，而是可以被区分成两部分，一是显明的意识，就是我们日常生活中所观察到的“心”，而另一部分则是所谓的“细微意识”，在此藉由观音上师的这个词汇取代“阿赖耶识”的说法(Houshmand et.al.1999)。　

　　在唯识论中，只有“细微意识”算是本体，而其他都是此本体所幻化出来的东西，那么，我们可以将这样的理解图标如下：

　　西…

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