..续本文上一页方心灵哲学对心物的区分 物　心(意识) 唯识论对心物的区分 物　心(意识)　细微意识　

　　在这个图解中，由于唯识论的主张可理解成将西方心物观中的“心”区分成两部分，而主张其中一部分是实体而另一部分不是，那么，我们可以说，唯识论事实上是某一种型态的唯心论，因为，至少其主张为实体的部分是在心的区块而不是在物的区块。然而，为了区别唯识论与唯心论的不同，我们就必须进入对心或意识的区别。　

　　这种区别可以从佛教与一般对内观的“内”字(inward)在意义上的差别来看。依据席尔(Jonathan Shear)的解释，即使是去观察内心最私密的情感在佛教来说也是一种外观而非内观，只有深入到去观察意识本身的时候才是真正的内观(Shear＆Jevning 1999，ｐ．191)。席尔将这种所谓的“意识本身”称之为纯粹意识(pure consciousness)，也就是所有对内心情感、思想以及对外在事物的认识的发源地。这样的纯粹意识与前面所提的阿赖耶识和细微意识似乎并没有什么差别，我们可以将之当作相同东西的不同名称。那么，从这样的内外区别来说，上面的图解并不十分恰当地诠释唯识论的观点，因为，如果只有纯粹意识才算是真正的内在，那么，其他我们一般谈论的心物现象都是外在的东西，因此，我们可以跳脱传统思维方法的心物区别而另外划分这个图解如下：

　　西方心灵哲学对心物的区分　物　心(意识) 跟随传统思维方法的唯识论对心物的区分　物　心(意识)　细微意识 不跟随传统思维方法的唯识论对心物的区分　意识现象　纯粹意识　

　　在这个不跟随传统的区分方法中，“意识现象”包含了我们一般所谓的心与物，也就是说，西方哲学对心物的区分对佛教唯识论来说是没什么大差别的，它们都是阿赖耶识造出的“显像”，由于西方传统心灵哲学并没有特别讨论到这种纯粹意识的存在与性质，因此，心物的区别就成了重要的区别而倾向去强调两者的差异处，但唯识论由于主张有更重要的纯粹意识的存在而强调心物两者的相同处。对唯识论来说，相对于所谓的纯粹意识来说，心与物都是外在的，是由纯粹意识所发出的东西，因此从这个角度来看，区别心与物并不是件重要的事情。　

　　到目前为止，唯识论的说法都很合理，然而，问题在于，到底这种纯粹意识是否真的存在？如果这样的纯粹意识真的存在，那么，唯识论的说法当然就比传统西方心灵哲学的观点更为深入，但是，如果根本没有所谓的纯粹意识，唯识论自然是一种错误的理论。　

　　从一般的直觉与日常生活中，我们的确看不到这种纯粹意识，如同许多西方哲学家所宣称，意识总是有被意识之物，意识与被意识之物是无法分割的，我们无法在观察意识时发现意识并没有一个被意识的内容(Searle 1992；Dennett 1991)。也就是说，我们无法观察得到纯粹意识的存在，那么，我们如何可以宣称其存在呢？ 由于西方哲学传统以理智思考与推理为主，此处可以算是西方传统哲学方法的极限，但是，依照传统东方哲学方法却不需停留在此处，席尔解释说，传统东方哲学如瑜珈派、佛教，以及道家等都宣称我们可以透过某些方法学习如何超越我们日常的直觉意识的范围，进而通往我们一般时候看不见的内在层面(Shear＆Jevning 1999，ｐ．191，ｐ．190)。而事实上，美国当代心灵哲学家耐格(Thomas Nagel)也相信，“如果有适当的训练，那么，我们便可以开始观察内心深处更多原本看不到的东西，我们的直觉自省的内在世界是可以透过某些训练来扩展的(Nagel 1969，ｐ．452)。”藉由透过一种适当的训练来产生一种更敏锐的观察力，再去发现一些原本就在内心的但却隐晦的心灵现象。　

　　当然，这种能力存在的可能性或许争议不大，但是，是否真能在训练后看到所谓的意识本身或纯粹意识则是更有争议的。因为，我们或许容易想象某些隐藏在内心深处的微弱情感在平时不太容易被发现，但在内心比较清楚平静时会浮现而较为容易被意识捕捉到。而透过某些训练，例如放松训练等人心的确会比较容易平静下来，那么，我们自然能透过某些适当的训练来扩展意识的版图。然而，我们却很难想象如何可能发现所谓的纯粹意识，意识真能在没有意识任何事物时被观察吗？　或者，意识真有可能不意识任何事物吗？当然，我们之所以认为这很难想象并不是因为这样的可能性违背任何法则或理论，而是由于在我们内省中缺乏这样的感觉。

　　然而，如果有许多修行者宣称可观察到纯粹意识，而且，由于我们相信有些关于内在心灵的东西是可以经由某些训练来发现的，那么，我们应该合理地相信这种可能性是存在的，至少应相信存在有一种心灵状态会让人相信纯粹意识的存在。那么，为了更深入去比较西方心灵哲学与唯识论，我们暂且不要停留在这种需要证明的地方，这个工作可以交由未来去努力，现在让我们暂且假设纯粹意识真的存在而且人可以透过某些修行上的训练观察到它，这么一来，这对西方心灵哲学会有何冲击呢？　

　　４．纯粹意识的存在对西方心灵哲学的冲击

　　在内省中发现纯粹意识的存在这样的证据即使为真，对抱持唯物论的当今西方主流思想并不会构成挑战，因为，唯物论仍旧可以宣称：“纯粹意识是一种心灵现象，而所有心灵现象是由大脑所构成的。”除非唯识论者可以证明这种纯粹意识可以在人死后(物质身体消灭后)独立存在，否则，这对唯物论并不构成威胁。　

　　在观音上师与西方神经科学家的对话中，哈佛大学的精神病学教授哈伯森(Allan Hobson)就质问，“你有什么证据支持细微意识可以独立于大脑而存在？”观音上师主要的理由有三，一是意识有深浅与层次之分，这是我们日常生活可以观察得到的；第二是意识的起源必有因，不会无中生有，而最初的因应该是由独立的意识进入一个身体，这样的生死相续的假设较为可以解释意识起源；最后就是由能够回忆前世经验的证词(Houshmand et.al. 1999，　ｐ．54)。　

　　第一点是没什么争议的，但是第二点却不会被神经科学家接受，因为当代神经科学家普遍相信意识起源于大脑的运作。但是，这只能算是一个预设或是唯物论的基本态度，因为目前神经科学也没有任何直接证据证明大脑真的可以产生意识(Edelman＆Tononi 2000，ｐ．36)。基本上来说，目前神经科学只能证明大脑和意识有关，但这并不抵触细微意识的假设。而且，唯识论的理由虽不见得有很强的说服力，但和唯物论一样也是合理的假设。然而，第三点关于轮回的证据就更有争议了。虽然观音上师自己被认为是转世活佛，但他并没有前世记忆，他所拥有的关于转世的证据也只是听来的。虽然，轮回的证据时有所闻，但这很难证实，而且目前也似乎缺乏真正有效的证明。　

　　为了进一步比较佛教唯识论与西方心灵哲学，我们的思维不需停留在这个地方。我们可以先假设有一天我们真的可以证明轮回的存在，也就是说，我们证明了有可以从一个身体到另一个身体的东西，虽然这并不一定要是非物质的，但由于以我们目前对物质的了解来说，没有任何一种物质现象可以完成这个任务，那么，我们可以合理假设其为“非物质”的东西，那么，由这个观点来看，唯物论自然就失败了，从西方心灵哲学的角度来看，取而代之的应该是心物二元论。主张世界由心(那个可以从一个身体到另一个身体的东西)与物质两种实体。那么，我们就可以探索心物二元论与唯识论的不同。　

　　然而，唯识论并不将物质当作是一种实体，理由简单的说是没有物质是永恒的、不会破灭的，也就是说，在唯识论的定义下，实体必须是一种永恒的东西，然而，事实上，我们在世间所看到的物质都是由一些基本粒子所组成，基本粒子本身似乎比较符合永恒的概念，但以现代科学来看，这些基本粒子事实上都还是有可能被毁灭的，但是，唯识论者又如何确定纯粹意识是永恒的呢？当然，如果纯粹意识是非物质的，我们不可能用物质的检验标准来判断纯粹意识是否是永恒的，或许，透过直觉与内省，当我们发现它时，我们会认为它是永恒不灭的。或者，由于其可以由一世转到下一世而不会消逝，而且从唯识论的眼光来看，心与物都是由阿赖耶识所造成的虚幻的存在，那么，其或许可以被当作是不灭的了。然而，我们可以发现，此处在推理与假设上仍有一些问题是值得商榷的。　

　　为了不让怀疑耽误了我们的比较，我们暂且先假设唯识论的这些主张皆为真，那么，我们便否决了心物二元论，那么，取而代之的，最接近唯识论主张的自然就是唯心论。　

　　但唯识论与西方心灵哲学中的唯心论仍旧有所不同。虽然，佛教徒或甚至佛教经典有时也可能用“心”这个字来取代“阿赖耶识”或“纯粹意识”而将唯识论也称呼为唯心论，但是用以描述唯识论的这种唯心论的“心”并非一般意义下我们对“心”的掌握的东西，这个能永恒存在的心与我们的七情六欲无关，甚至跟我们的思想与自我也无关，而是一种带着业与种子意识，也就是纯粹意识。由于纯粹意识的存在，真正的实体并不是一般意义下的“心”，而是唯识意义下的“心”。那么，为了不造成字词上的混淆我们便从唯心论过渡到唯识论。　

　　虽然距离我们能够达成这样的结论还有很大的一段路要走，但如果我们真能历经这一段检验与思考的过程，而最后我们认为唯识论是比较合理的说法，那么，我们该如何从唯识论的角度省思构成西方心灵哲学最大挑战的“心物问题”或“心之不可化约性问题”呢？　

　　５．唯识论与心物问题

　　简单的说，心之不可化约性问题指的是我们无法用物理概念来取代或是完全解释心灵概念。例如，耐格说无论我们对蝙蝠的大脑有多了解，我们都不可能知道当一个蝙蝠感觉起来像是什么，我们无法透过客观物理的了解把握主观的心灵现象(Nagel 1974)。而杰克森说，一个从小没见过红色的人即使具有完全对红色的客观认识，当其第一次看到红色时仍旧学会了新的知识，也就是说，有些关于心灵内在经验的知识是无法被客观概念所表达的(Jackson 1986)。而瑟尔则说，如果痛是由某大脑活动所产生，那么我们就可以说，“痛就是某某神经作用罢了”，但是当我们这么说的时候，有个关于痛的重要东西被遗漏了(Searle 1992)。这是当今最被西方世界讨论的哲学问题之一，虽然已经有很多不同的立场与学派被提出来面对这个问题，但是目前仍旧没有任何共识。那么，佛教唯识论如何面对这个问题呢？　

　　首先，这个问题对唯识论来说并不是一个非要解决不可的问题。因为，当今西方世界的主流世界观基本上属于一种唯物论的观点。在对心灵的解释上预设心灵与物质在本体上是相同东西，简单的说，大脑构成了心灵现象。在这个基础上，我们便会问，既然大脑构成了心灵现象，为什么我们无法使用可以解释大脑运作的物理概念来解释心灵现象？　这个问题产生了所谓的心之不可化约性的难题，但是，如果我们跳脱这个预设，这个问题就不再这么困扰了。例如，如果我们回到笛卡儿的实体二元论，由于物质与心灵是两种不同的实体，那么我们会认为心灵不可化约是很正常的事情。但是，多数科学家与哲学家仍旧不会主张实体二元论，因为其遇到的困难甚至超过其他理论。　

　　近年来，性质二元论非常热门，其主张心与物都来源于物质实体，但却产生了两种互相不可化约的性质(Chalmers 1996)。这个说法算是集当今两大共识的大成者，一是唯物论，二是心之不可化约性。但是，我们仍旧可以问，一个本质为物质的心灵为何无法被可以解释物质的物理概念所解释？性质二元论无法解答这个问题。　

　　然而，我们可以将唯识论当作另一种性质二元论，但却不会遇到这样的难题。因为世上存在有心与物两种事物，因为它们都不是实体，它们之间没有必要能够互相化约。例如，水的溶解性和透明性都不算是水的实体，而是水所产生的两种性质，这些性质本身不需要能够互相解释。因此，在这方面，唯识论能够顺利从心之不可化约性问题中脱逃出来。　

　　另外，除了性质二元论之外，在当今西方心灵哲学中出现一个很受欢迎的新理论称为扩展论(expansionism)，由耐格在1998年所提出，其主要想法是说，基本上我们对心与物的认识所使用的概念框架都是有问题的，我们必须用新的概念框架来重新思考心物问题，进而找出一个可以统合主客观的新概念(Nagel 1998)。　

　　唯识论可以作为这个想法的支持者，但是，其主张却稍有不同，从唯识论的角度来看，我们要找的新概念不是要统合心与物，而是去寻找心与物如何从心物发源地的阿赖耶识(纯粹意识)中产生出来。如果心与物最后能由阿赖耶识所统合，而且如果我们可以透过直观或其他方式找到这个在阿赖耶识所产生的心物分裂的认知过程，那么，我们仍然算是在另一个概念框架下统合了心灵与物质。由这个角度来看，在思考心物问题方面，最接近唯识论主张的西方心灵哲学应该算是这个最新的扩展论而不是唯心论。

　　虽然许多人把唯识论当作是一种唯心论，或认为两者较为接近，例如，撰写唯识思想入门的横山纮一(2002，ｐ．3)就开宗明义地主张，“唯识思想显然就是唯心论”。但是，以西方传统对“心”的说明与认识来说，唯识论其实完全不赞同唯心论的立场，从唯识论的角度来看，传统观念下的心与物事实上并没有什么差别。但反过来说，从唯心论的角度来看，如果阿赖耶识真的存在，唯心论也会认同阿赖耶识是心的一部分。这差别完全在于应用了不同的概念框架在讨论。而因为唯识论对于心物等观点的概念框架大大不同于传统的心物概念框架，因此，主张我们必须用完全不同的概念框架来重新观察心物的扩展论最接近唯识论。但是，这也并不表示扩展论支持唯识论，因为，扩展论仍旧主张心与物是相同的东西而并没有认同纯粹意识的存在。　

　　６．结论

　　如果要成为一个西方心灵哲学重要的理论，唯识论在理论上以及解释力上的确有许多优点，但是，其最大的缺点在于其理论的根本核心所在的“纯粹意识”较难有客观的说服力。如果纯粹意识真能被证实存在，而且我们能够对这样的纯粹意识如何产生心与物有更深入的掌握或更深入的说明，我相信唯识论将能够成为一个在西方心灵哲学中备受肯定的理论。

《从西方心灵哲学看佛教唯识论(冀剑制)》全文阅读结束。