..續本文上一頁認爲：“統明律藏，本實一文，但爲機悟不同，致令諸計嶽立，故有輕重異勢，持犯分塗。此宗文義俱圓，約事無缺者，當部自足，何假外求？若四分判文有限，則事不可通行，還用他部之文，以成他部之事。當部缺文，取外引用。”[14]他對律學的整理，即以《四分》爲本，競采大衆之文，用集一家之典，對《四分》中有義無文的地方參取諸律，而最後以大乘爲歸極，以順中土大乘的機緣。他在《行事鈔·序》中說：“包異部誡文，括衆經隨說，及西土聖賢所遺，此方先德文紀，搜駁同異，並皆窮核；長見必錄，以輔博知，濫述必剪，用成通意。”[15]道宣這一綜攬諸說成一家之言的學風，曾受到當時佛教界的廣泛推重。但同時也有少數律學者不同意他的見解，如唐代律宗叁支之一的東塔宗懷素就批評說：“題雲刪補隨機羯磨，斯有近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門既其雜亂，指事屢有乖違。”[16]認爲道宣是“非製而製”，如道宣將佛製百一羯磨，加以重新整理，而成百八十一法。後來明末四大高僧之一的智旭也說道宣此舉不妥，主張須遵守原律的規定，而不應隨意增減。並認爲道宣“隨機羯磨出，而律學衰，如水添乳也。”[17]近人呂澂先生也認爲道宣的這一做法“是和戒律的本質不很相符的。”[18]
義淨律師注意到當時中國律學五部通用的混亂，以及中國僧衆在實踐上的失當，指出中國律家所犯的病因在于“諸部互牽”，因爲持戒一人豈能遍行四種律：“豈得以其一身，遍行于四？”[19]所以他認爲“行法之徒，須依自部。”[20]他從印度攜回《根本說一切有部律》，認爲此律才是最純正的律，所以他翻譯此律凡18部，意圖使中國僧衆的戒律完全仿效印度僧團，他說：“凡此所論，皆依根本說一切有部，不可將余部事見糅于斯。”[21]反對諸部混雜，要求持戒必須依于統一的律本，這樣開遮持犯才有章可循，有法可依，這是義淨叁藏的主張。然而，我們看到，南山律的殊異之處，或者說是道宣律師的成功之處恰恰在于會通諸部、雜糅各律。這是有部律與南山律最大之不同。
弘一法師所處的時代正是中國佛教內憂外患的年月，教界價值失範，綱紀無存，僧人素質低落，如沙散漫；社會人士爭奪寺産，號爲興學助教。“教陵唯扶律”，弘一認爲“法門陵夷，僧寶殆絕，除了扶律，是不足以言振興了。”所以弘一法師當時的心願就是爲僧團樹戒幢，爲教界立規範，純正持一的有部律與諸部混雜的南山律相比當更爲契合弘一當時求取嚴正清明律法的希冀。此外，弘一出家初期，最早接觸的就是智旭大師(1599—1638)的律學巨著《毗尼事義集要》以及《梵網經合注》、《靈峰宗論》，其一生最爲服膺的人亦是智旭大師，而在智旭的著作中對道宣律祖的南山律多有批評，余風所及自然會影響到弘一將生死以之的弘律旨趣的選擇。
對于“南山律”弘一法師曾下過一個定義：“所雲《南山律》者，唐道宣律師居終南山，後世稱其撰述曰《南山律》。《南山》以《法華》、《涅
》諸義而釋通《四分》，貫攝兩乘，囊包叁藏，遺編雜集，攢聚成宗。”[22]這應該看作是弘一舍有部而崇南山的心聲。
道宣南山律雖“刪補隨機”、綜括諸部受到一些律學家的質疑，但道宣這一綜攬諸說成一家之言的學風，也曾受到當時佛教界的廣泛推重。乃至從那時以來的中土律學家，差不多都以他的著述爲圭臬；而南山宗最終一宗獨秀，遍行僧界千百年，所謂“南山日月輝大唐”。道宣在《四分律行事鈔》序文中闡述了自己立宗弘律的方法論原則，他認爲古來釋律著作，撰疏的只論廢立，作鈔的只逞問難，皆不能成爲新學的行爲指導。所以他才“統教意之廢興，考諸說之虛實”，以“辟重疑，遣通累，括部執，诠行相”爲宗旨，著重會通諸律，以利行事。南山律的殊勝之處就在其會通大小的創見。
道宣以《四分律》會歸大乘，並立心識戒體說。他認爲“戒是警意之緣也。”[23]且在《羯磨疏》裏找出五種理由來證明其說。由《四分》通大乘的看法，更進一步建立叁學圓融無礙說。並以大乘叁聚淨戒爲律學的歸宿。就大乘圓融叁學說：戒是攝律儀、攝善法、攝衆生叁聚淨戒；將心止于諸法唯識即是定；觀照緣起即是慧。這叁學圓融互攝，隨便一種就含攝其余的兩種。叁聚淨戒也是大乘圓融行，互相含攝，以此推論，對于小乘戒也可圓融無礙。這正合乎中土學人對大乘佛教的弘通。所以當徐蔚如居士對弘一法師說南山律依《四分律》而成，能適應中土僧衆之大乘根器時，法師深契此心。所以弘一法師改弘南山律是有著強大的文化心理作背景。此後，弘一法師秉志道業，重撥南山祖師燈，經十多年的倡導與身先示範，使南山律宗一系，得以重光。
弘一法師離開我們已有60多年，但法師默然自守、不慕繁華的持戒生涯，如月色融融靜靜書寫了他弘法守戒的心路曆程。法師不僅以畢生精力研究戒法，爲律幢重樹奔走呼號，而且將這一份似海悲心浸潤于平常日用之中，律意沈潛，身體力行。法師表裏澄澈、嚴于律己的持戒精神，昭示著一種千古獨步的人格境界。這種人格魅力，在佛教文化圈中所産生的影響，實在要遠遠超過他所注釋、著述的那麼多著作。盡管如此，我們依然執著于事相的探究，因爲弘一法師的弘律開創了中國律宗一個新的局面，也將影響著日後一代又一代人。透過先前法師崇有部貶南山，後又由新律轉舊律的個案分析，我們究竟在其中獲得怎樣的指向期盼，又如何在研習中得到哪些啓示？
我們今天應怎樣來看待與評判弘一法師研究弘傳南山律學的這一範式呢？臺灣昭慧法師曾指出：“時至今日，除少數持律比丘沿用南山宗義解律之外，佛教學術界中之研律學者已不采用這種獨尊一宗的方法論。”並表明態度說：“弘一大師于戒律的實踐笃行，是令我們敬佩的，他想由專弘南山來挽回內地輕律頹風的孤詣苦心，也是我們感動的。但是我們在現時代若欲研律，卻不宜再走入傳統宗派意識的框架之中，而須透過真實佛法的契應與史學方法的訓練，注意到製戒的時空背景，部派的異同根源，進而探求製戒原義，把握戒律精神，從行者個人、僧團整體乃至社會大衆的效益，去做通盤的考量，爲現階段的戒律實踐尋出一條契機契理的坦途。”[24]話說得很委婉，但意見非常明確。
其實無論獨尊一宗，還是因地製宜，自有其特定的時節因緣，個人之好惡並不是最終的決定因素。本來戒律的産生就是有其特定因緣時節的。佛陀時代，僧團和合，對于律儀內容尚無太大爭議。然而隨著教團的逐漸擴展，僧團人員的成份日益複雜，再加上各地風俗習慣的不同，教團之間的法義與戒律開始出現差異。至佛陀入滅不久，就進入部派時代。各部派奉行不同的戒律，如《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《僧祇律》、《解脫戒本經》以至于《菩薩戒》等等都是流行在不同部派僧團的戒規，但戒律在印度始終沒有獨立爲宗派，反而附屬在各派的教義之下以多元的現象呈現。佛教戒律傳入中國後，因應中土宗法社會的民生實際，與固有文化相協調，努力適應現實環境。南北朝以來，祖師們競相提出解決的方案與見解，成爲推動佛教本土化進程的重要步驟。至隋唐時，宗派紛立，戒律終以《四分律》爲主體而立南山律宗。道宣律師將各種律本重新整理彙整，並使原來的小乘律儀會通大乘菩薩道，主張“一戒具萬行”、“一行攝諸戒”，適應國情，最終奠定漢傳佛教律宗之基礎。
我們先來考察曆代四分律學僧人的研律經驗。《四分律》雖譯于姚秦時代，但其後60余年間，幾無人研習。及至北魏孝文帝時，北臺法聰律師辍講《僧祇律》，而專心致力于《四分律》的研習弘揚，從此以後，四分律學蒸蒸日上，弘傳漸盛。但梳理律宗史，我們可以看出整個南山律宗的傳承就是對道宣著作的再注釋，其中對道宣所著《行事鈔》的解說，自唐以來，僅見于《行事鈔諸家記標目》的就有62家之多。這種“經學型”或“文獻考據型”方式于教義少有創新，多爲墨守師傳、固執成規。許多疏解的法師依文不解義，未將戒學的持犯名辭解釋清楚，照瓢畫葫蘆，將律本變成爲佶屈聱牙的文字枷鎖。如唐志鴻在作《搜玄錄》時就感慨道宣的《行事鈔》“文約行分，篇隨類聚；當時傳授，機利洞明；自爾學之，情昏莫曉。”[25]元照也說是“理致淵奧，討論者鮮得其門。”[26]或者是糾纏于一些枝節小事，如允堪和元照的差異，就在關于繞佛方向及衣製短長等細瑣問題上有爭論，南山律宗才分爲會正派和資持派。
研究南山律的弘傳曆史實際有重要的現實意義，我們至少可以得到這樣的啓示：
適宜時事，這是佛教戒律興盛的永恒主題。戒律從傳入中國的那天起就面臨著被修正的命運，從各種僧製的産生與政府管理文疏的頒布就反映了這一點。可以說伴隨戒律在中國的傳播，那就是中國僧製的製定與流傳，僧製幾乎成爲與戒律並行不悖的僧團規範。戒律的調適過程其實就是一個適應中土環境的過程，研究律學首先應把握的第一原則就是理解戒律如何處理與社會的適應問題。我們看到盡管有部律是純正的印度本土律，而南山律是經中國僧人調製出的中國律。而且，義淨的譯事當時還得到朝廷的支持，但最終仍無法動搖四分律宗之根基，而未能廣泛弘傳。義淨之說與道宣之律所遭遇的不同結局關鍵在于是否能契合中土修持實際，這也昭示和決定了中國佛教製度的未來走向。中國是一個崇尚大一統的國度，在僧團的組織管理上同樣體現了這一根本精神。“隋唐以前，五部未分，假實未判，是此非彼，各尚己宗，故多乖诤。”[27]散布于各地的龐大僧團沒有一個統一的規約，各立准則，勢必導致各行其是，紛爭四起，要維持與保證僧團清明律法的貫徹，必須要有一個相對統一的規範，最爲理想的行持當然應是依從于…
《弘一法師弘律因緣探究(溫金玉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…