..续本文上一页认为：“统明律藏，本实一文，但为机悟不同，致令诸计岳立，故有轻重异势，持犯分涂。此宗文义俱圆，约事无缺者，当部自足，何假外求？若四分判文有限，则事不可通行，还用他部之文，以成他部之事。当部缺文，取外引用。”[14]他对律学的整理，即以《四分》为本，竞采大众之文，用集一家之典，对《四分》中有义无文的地方参取诸律，而最后以大乘为归极，以顺中土大乘的机缘。他在《行事钞·序》中说：“包异部诫文，括众经随说，及西土圣贤所遗，此方先德文纪，搜驳同异，并皆穷核；长见必录，以辅博知，滥述必剪，用成通意。”[15]道宣这一综揽诸说成一家之言的学风，曾受到当时佛教界的广泛推重。但同时也有少数律学者不同意他的见解，如唐代律宗三支之一的东塔宗怀素就批评说：“题云删补随机羯磨，斯有近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱，指事屡有乖违。”[16]认为道宣是“非制而制”，如道宣将佛制百一羯磨，加以重新整理，而成百八十一法。后来明末四大高僧之一的智旭也说道宣此举不妥，主张须遵守原律的规定，而不应随意增减。并认为道宣“随机羯磨出，而律学衰，如水添乳也。”[17]近人吕澂先生也认为道宣的这一做法“是和戒律的本质不很相符的。”[18]
义净律师注意到当时中国律学五部通用的混乱，以及中国僧众在实践上的失当，指出中国律家所犯的病因在于“诸部互牵”，因为持戒一人岂能遍行四种律：“岂得以其一身，遍行于四？”[19]所以他认为“行法之徒，须依自部。”[20]他从印度携回《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的律，所以他翻译此律凡18部，意图使中国僧众的戒律完全仿效印度僧团，他说：“凡此所论，皆依根本说一切有部，不可将余部事见糅于斯。”[21]反对诸部混杂，要求持戒必须依于统一的律本，这样开遮持犯才有章可循，有法可依，这是义净三藏的主张。然而，我们看到，南山律的殊异之处，或者说是道宣律师的成功之处恰恰在于会通诸部、杂糅各律。这是有部律与南山律最大之不同。
弘一法师所处的时代正是中国佛教内忧外患的年月，教界价值失范，纲纪无存，僧人素质低落，如沙散漫；社会人士争夺寺产，号为兴学助教。“教陵唯扶律”，弘一认为“法门陵夷，僧宝殆绝，除了扶律，是不足以言振兴了。”所以弘一法师当时的心愿就是为僧团树戒幢，为教界立规范，纯正持一的有部律与诸部混杂的南山律相比当更为契合弘一当时求取严正清明律法的希冀。此外，弘一出家初期，最早接触的就是智旭大师(1599—1638)的律学巨著《毗尼事义集要》以及《梵网经合注》、《灵峰宗论》，其一生最为服膺的人亦是智旭大师，而在智旭的著作中对道宣律祖的南山律多有批评，余风所及自然会影响到弘一将生死以之的弘律旨趣的选择。
对于“南山律”弘一法师曾下过一个定义：“所云《南山律》者，唐道宣律师居终南山，后世称其撰述曰《南山律》。《南山》以《法华》、《涅
》诸义而释通《四分》，贯摄两乘，囊包三藏，遗编杂集，攒聚成宗。”[22]这应该看作是弘一舍有部而崇南山的心声。
道宣南山律虽“删补随机”、综括诸部受到一些律学家的质疑，但道宣这一综揽诸说成一家之言的学风，也曾受到当时佛教界的广泛推重。乃至从那时以来的中土律学家，差不多都以他的著述为圭臬；而南山宗最终一宗独秀，遍行僧界千百年，所谓“南山日月辉大唐”。道宣在《四分律行事钞》序文中阐述了自己立宗弘律的方法论原则，他认为古来释律著作，撰疏的只论废立，作钞的只逞问难，皆不能成为新学的行为指导。所以他才“统教意之废兴，考诸说之虚实”，以“辟重疑，遣通累，括部执，诠行相”为宗旨，着重会通诸律，以利行事。南山律的殊胜之处就在其会通大小的创见。
道宣以《四分律》会归大乘，并立心识戒体说。他认为“戒是警意之缘也。”[23]且在《羯磨疏》里找出五种理由来证明其说。由《四分》通大乘的看法，更进一步建立三学圆融无碍说。并以大乘三聚净戒为律学的归宿。就大乘圆融三学说：戒是摄律仪、摄善法、摄众生三聚净戒；将心止于诸法唯识即是定；观照缘起即是慧。这三学圆融互摄，随便一种就含摄其余的两种。三聚净戒也是大乘圆融行，互相含摄，以此推论，对于小乘戒也可圆融无碍。这正合乎中土学人对大乘佛教的弘通。所以当徐蔚如居士对弘一法师说南山律依《四分律》而成，能适应中土僧众之大乘根器时，法师深契此心。所以弘一法师改弘南山律是有着强大的文化心理作背景。此后，弘一法师秉志道业，重拨南山祖师灯，经十多年的倡导与身先示范，使南山律宗一系，得以重光。
弘一法师离开我们已有60多年，但法师默然自守、不慕繁华的持戒生涯，如月色融融静静书写了他弘法守戒的心路历程。法师不仅以毕生精力研究戒法，为律幢重树奔走呼号，而且将这一份似海悲心浸润于平常日用之中，律意沉潜，身体力行。法师表里澄澈、严于律己的持戒精神，昭示着一种千古独步的人格境界。这种人格魅力，在佛教文化圈中所产生的影响，实在要远远超过他所注释、著述的那么多著作。尽管如此，我们依然执著于事相的探究，因为弘一法师的弘律开创了中国律宗一个新的局面，也将影响着日后一代又一代人。透过先前法师崇有部贬南山，后又由新律转旧律的个案分析，我们究竟在其中获得怎样的指向期盼，又如何在研习中得到哪些启示？
我们今天应怎样来看待与评判弘一法师研究弘传南山律学的这一范式呢？台湾昭慧法师曾指出：“时至今日，除少数持律比丘沿用南山宗义解律之外，佛教学术界中之研律学者已不采用这种独尊一宗的方法论。”并表明态度说：“弘一大师于戒律的实践笃行，是令我们敬佩的，他想由专弘南山来挽回内地轻律颓风的孤诣苦心，也是我们感动的。但是我们在现时代若欲研律，却不宜再走入传统宗派意识的框架之中，而须透过真实佛法的契应与史学方法的训练，注意到制戒的时空背景，部派的异同根源，进而探求制戒原义，把握戒律精神，从行者个人、僧团整体乃至社会大众的效益，去做通盘的考量，为现阶段的戒律实践寻出一条契机契理的坦途。”[24]话说得很委婉，但意见非常明确。
其实无论独尊一宗，还是因地制宜，自有其特定的时节因缘，个人之好恶并不是最终的决定因素。本来戒律的产生就是有其特定因缘时节的。佛陀时代，僧团和合，对于律仪内容尚无太大争议。然而随着教团的逐渐扩展，僧团人员的成份日益复杂，再加上各地风俗习惯的不同，教团之间的法义与戒律开始出现差异。至佛陀入灭不久，就进入部派时代。各部派奉行不同的戒律，如《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《僧祇律》、《解脱戒本经》以至于《菩萨戒》等等都是流行在不同部派僧团的戒规，但戒律在印度始终没有独立为宗派，反而附属在各派的教义之下以多元的现象呈现。佛教戒律传入中国后，因应中土宗法社会的民生实际，与固有文化相协调，努力适应现实环境。南北朝以来，祖师们竞相提出解决的方案与见解，成为推动佛教本土化进程的重要步骤。至隋唐时，宗派纷立，戒律终以《四分律》为主体而立南山律宗。道宣律师将各种律本重新整理汇整，并使原来的小乘律仪会通大乘菩萨道，主张“一戒具万行”、“一行摄诸戒”，适应国情，最终奠定汉传佛教律宗之基础。
我们先来考察历代四分律学僧人的研律经验。《四分律》虽译于姚秦时代，但其后60余年间，几无人研习。及至北魏孝文帝时，北台法聪律师辍讲《僧祇律》，而专心致力于《四分律》的研习弘扬，从此以后，四分律学蒸蒸日上，弘传渐盛。但梳理律宗史，我们可以看出整个南山律宗的传承就是对道宣著作的再注释，其中对道宣所著《行事钞》的解说，自唐以来，仅见于《行事钞诸家记标目》的就有62家之多。这种“经学型”或“文献考据型”方式于教义少有创新，多为墨守师传、固执成规。许多疏解的法师依文不解义，未将戒学的持犯名辞解释清楚，照瓢画葫芦，将律本变成为佶屈聱牙的文字枷锁。如唐志鸿在作《搜玄录》时就感慨道宣的《行事钞》“文约行分，篇随类聚；当时传授，机利洞明；自尔学之，情昏莫晓。”[25]元照也说是“理致渊奥，讨论者鲜得其门。”[26]或者是纠缠于一些枝节小事，如允堪和元照的差异，就在关于绕佛方向及衣制短长等细琐问题上有争论，南山律宗才分为会正派和资持派。
研究南山律的弘传历史实际有重要的现实意义，我们至少可以得到这样的启示：
适宜时事，这是佛教戒律兴盛的永恒主题。戒律从传入中国的那天起就面临着被修正的命运，从各种僧制的产生与政府管理文疏的颁布就反映了这一点。可以说伴随戒律在中国的传播，那就是中国僧制的制定与流传，僧制几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范。戒律的调适过程其实就是一个适应中土环境的过程，研究律学首先应把握的第一原则就是理解戒律如何处理与社会的适应问题。我们看到尽管有部律是纯正的印度本土律，而南山律是经中国僧人调制出的中国律。而且，义净的译事当时还得到朝廷的支持，但最终仍无法动摇四分律宗之根基，而未能广泛弘传。义净之说与道宣之律所遭遇的不同结局关键在于是否能契合中土修持实际，这也昭示和决定了中国佛教制度的未来走向。中国是一个崇尚大一统的国度，在僧团的组织管理上同样体现了这一根本精神。“隋唐以前，五部未分，假实未判，是此非彼，各尚己宗，故多乖诤。”[27]散布于各地的庞大僧团没有一个统一的规约，各立准则，势必导致各行其是，纷争四起，要维持与保证僧团清明律法的贯彻，必须要有一个相对统一的规范，最为理想的行持当然应是依从于…
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