..續本文上一頁“新譯”，與所謂舊譯的無相唯識說所宗各別，而不是因譯文的表現方法不同而引起的。黃心川的《印度哲學史》(商務印書館，1989年)則對玄奘的唯識新說做了比較系統的闡述。田光烈的《玄奘哲學研究》(學林出版社，1986年)是在過去《玄奘及其哲學思想之辯證法因素》的基礎上，重新充實修訂出版的新書。作者認爲存在與意識的關系，在玄奘看來是色心的關系。色心的“體”，他們以“依”義來發揮；色心的“用”，以“變”義來發揮。“依”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的相互聯系與相互製約，“變”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的運動變化與發展。由此辯證的思想作爲前提，在實踐方面才有舍染趣淨的可能，及其道理的建立。染淨同依于第八根本意識，是一個對立的統一，而舍染趣淨不是自發的，而是一個自覺的對立鬥爭的過程，舍染趣淨的結果得到轉依。辯證法因素與唯心主義體系之間的矛盾，現象是無常變易的，本體是常住不變的，現象是虛妄的，本體是真實的，現象是染汙的，本體是寂淨的這就是玄奘哲學思想的特點。(參見同書第115-117頁)此外任繼愈的《漢唐佛教思想論集》也修訂再版。能十力的《新唯識論》也正式出版。199年7月由河南大學出版社出版的專著《玄奘研究》一書是20世紀玄奘研究的一個終結。此書屬于中華社會科學基金資助項目，由馬佩主編，參加者還有程遂營、徐儀明、沈劍英、張德宗、姚南強等人，論述了玄奘的生平傳略、哲學思想、邏輯思想、及其曆史影響等等內容，比較全面，有參考價值。
龍樹所創立的中道觀方法，在玄奘的法相唯識學那裏是獲得創造性的發展，叁性的建立與中觀原理不相違異。玄奘回國後將中觀派和瑜伽派的理論融合後建立了法相宗，這本身就是一大創造代表們更加關心唯識宗在中國曆史的發展。日本學者橫山弘一認爲“這一派的教理，在理論上，可稱作“性相學”。性相學中的“相”是現像存在的總稱，“性”則是這些現象的本性。其中通過對相的觀察、分析、最終達到“性”，這是這一派修行的目的。”“性相”也叫做“理事”，對它們的考察始于慈恩的《成唯識論述記》和《義林章》。之後，在日本對其它考察也究其詳細，成了唯識學研究的一個重要的題目。唯識思想、性相學在目的，可用一句話來表達：“學于性相，修行瑜珈，證得真如”。性相一詞，“如果其梵文原文曾有過的話，那麼它是什麼樣的梵文，這是今後的一個研究課題。”在唯識經論中，性和相兩者關系的論述有二個立場。一是明確區別性和相，通過對相的否定，而達到性；二是性和相乃不一不異。中國學者韓鏡清說，“六經十一論”在中國的譯傳，表明慈氏學潮流在華興起。但是在譯傳中出現了逆流，“地論師昙延僞托“馬嗚”製造了《大乘起信論》(原來擬名《涅槃大疏》)。”玄奘爲了解決這一逆流所造成的影響及“百有余科”的疑難問題而決定西行求法，做唯識學的第二次譯傳，使慈氏學在華夏的漢傳及藏傳兩個大藏在更形豐滿，爲彙合研究與開發打下了堅實基礎。
周貴華認爲《解深密經》在唯識思想史上的突出意義是率先提出了唯識的概念。玄奘唯識的“因能變”與“果能變”，它既可以描述阿賴耶識中的“種生種”和“種生現”的變化，又可以描述出現行果識，是能變性的圖景識，並由這樣的現行果識而“現薰種”，可以當下即在阿賴耶識中有習氣種子的成就。有人說玄奘的唯識論是在以前的理論基礎上作了一定的改造與創新。唯識宗的第八識之藏識本體其實是一個靜中有動、動中有靜的動態性存在，可名之曰“動態本體”。玄奘提出了一個新的成佛境界和方式，這就是人的自我淨化過程。他的唯識學有廣泛的宇宙人生觀，揭示了人體和生命的奧秘，是生命進化的階梯。唯識心理學的根本宗旨是爲其修行服務的，是一種修行心理學，在世間生活中有應用的價值。唯識學所強調的是對善惡心所作的論述，有對治煩惱和提高道德素質的功用，而其對命運的觀點，是一種宿命論與自由意志論的統一。但也有人說其理論創新的根本所在就是將原本理解的“真如”之宇宙之心改換爲“真如”之個體之心，這就爲佛教信衆的修爲開了方便之門。學者通過對漢藏文的《集論》和《攝大乘論》等的比較研究，指出法相學與唯識學區分的關鍵是“識”的概念。前者的含義即“了別”，後者爲顯現。這是護法唯識與無著唯識的區別所在，護法的唯識思想可看成是無著的法相與唯識思想的綜合。阿賴耶識與潛意識有很多相似之處，二者都包括了社會的曆史性，並非純粹是個人經驗所形成的結果。它們對表層認識都具有決定的作用，影響了人的判斷。
學者指出，“隋唐時期成立的一些佛教宗派中，叁論、天臺、華嚴、禅宗等宗派，都是主張一切衆生悉有佛性的。在這種形勢下，玄奘一系的法相宗，仍堅持其五種性說，主張有一種無種性的人，畢竟不能成佛。這些說法，不僅與當時大多數人主張一切衆生悉有佛性、都能成佛的思想背道而馳，而且也得不到廣大佛教徒的支持與擁護。……因此，……法相宗之所以在唐代盛極一時，幾傳以後即趨衰落，最後幾乎被人們所遺忘，這與玄奘及其弟子輩堅持五種性說有很大的關系。”盧海山指出，南北朝時期的北方地論派與南方攝論派在隋代的合流，是第一個唯識學時代的結束。玄奘開創了第二個時期。他所倡導的唯識宗淵源是來自部派佛教的《毗壇》經典。崔正森認爲唐代窺基到五臺，是爲五臺山唯識宗肇始。麻天祥說宋時有成覺大師洞明唯識。金代有成覺弟子善慧于五臺繼續弘傳唯識宗旨。元代弘教大師弘揚唯識大義，至明清時才難覓蹤迹。唐以後唯識宗並沒有在中國消亡，直到宋代仍在江南等地流傳。明代有智旭究心法相，明儒羅欽順及其後的王船山皆爲法相指要，辨析經義在識、相之間，開近代法相唯識學複興之先河。晚近楊仁山推濤于前，歐最竟無、韓清淨、太虛助浪于後，學術界也融中西印思想于一體，以法相唯識學爲思維之借鑒。明末清初中國哲學對法相唯識學的運用，主要表現在：一是這一時期對法相唯識學本身的理論命題及體系已經有比較透徹的了解，特別重視轉識成智的理論。二是大多數思想家在運用法相唯識學理論成果時，采取了批判繼承的態度。叁是主要針對程朱哲學和陸王心學的理論症結，試圖重新開辟中國哲學的新局面。徐文明強調唯識宗衰落的根本原因是它所代表的純粹發達的印度佛教與中本土文化及在此基礎上建立的封建製度存在著尖銳的和難以調和的矛盾，反映了中國文化強烈的排他性。也有人說唯識宗的衰滅，並不是其義理繁雜，不適于中國社會，而是它的層次較高，僅在一小部分人中流傳，而且正由于他的高層次思辨，才促使了它在清末的複興。李海濤認爲經過近一個世紀的文化交流、沖撞、磨煉和薰習，華夏之子的思維向度已然打開，完全有能力如實接納印度佛法的薰習，所以當代奘師法脈繼承、複興的因緣已經成熟。也有人比較了法相宗和禅宗之後，認爲兩者所展現的是理論思維萎縮與直覺主義的內省性哲學的膨脹之間的反差，這也是中國古代科學技術與中國古代社會遲滯于向近代性轉化的重要根源。總之，近代玄奘學說的複興，與唐代法相唯識學的盛行有所不同，明顯地帶上了時代的色彩。而近代玄奘學說複興的主要標志是建立研學機構，培養弘傳法相唯識的人材；高僧大德和居士、學者獨立撰寫著作和學術論文。近代唯識學說之所以能夠複興，推動整個佛學的複興，最根本的原因，是唯識思想包含有許多積極的因素。因此學佛之人，幾乎無以不以法相唯識之學爲必修課，凡是研究佛教理論的，也大都注重法相唯識學，所謂“教宗法相，行在彌陀”。總之，玄奘所傳的法相唯識學在近代中國的複興，在某種意義上，也可以說是整個佛教文化在近代中國的複興
此外，陳景富研究了新羅僧圓測與玄奘、窺基的關系，認爲“圓測與玄奘之間的關系，不是師徒關系，“弟子”、“高足”說不能成立的。他們二人的真正關系，在早期，是“同學”關系，在後期，是“同志”關系。”所謂圓測離京棲隱終南，“靜志”八年，這可能與唯識宗內的慈恩系、西明系之間的矛盾鬥爭形勢有著密切的關系。窺基主唱以“五種性”說爲核心的新唯識學，充滿了貴族氣：圓測不主張“五種性”，認爲一切衆生皆可成佛，是平民派。兩派發生了矛盾，圓測退隱。以後基師信譽降低，圓測還京，窺基退讓。曆史上曾有人過分強調兩系唯識學的正統與非正統這可能是造成西明系有關著作大量失傳的重要原因。
玄奘大師的一生，是清苦的一生，是努力奮鬥的一生，是不斷前進攀登的一生，是艱苦創業的一生，體現了中華民族的靈魂，顯示了中華民族的高貴品格，不愧爲中華民族的“脊梁”。當前，我們正在致力于建設有中國特色的社會主義，需要繼承和弘揚傳統文化中優秀成分，佛學也是中國傳統文化的一個重要組成部分，紀念玄奘也是對大師的愛國主義、國際主義的精神進一步發揚光大，對我國的物質文明建設和精神文明建設將起到積極的作用。因此也將玄奘研究和佛學研究推到了新的、更高的階段。同時也爲在更廣闊的範圍、更高的層次上開展玄奘研究的新動員，其意義十分重大。玄奘是中國佛教史上和一位傑出的高僧，中國文化的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中國乃至亞洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我們學習的楷模的前進的榜樣。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 黃夏年：《百年的唯識學研究》載《社會科學動態》2000年第一期。
[2] 楊廷福《玄奘論集》附錄，齊魯書社，1986年7月版。
[3] 此書共一百卷，從是韓清淨一生的嘔心呖血之作。1924年開始發願到1949年去世，此書僅完成初稿。後由弟子馬崇一繼續整理。1959年打字油印100部。1989年由上海佛學書局按油印本影印1000部。1999年才由科學出版社紐約公司正式出版印刷本。
(作者：黃夏年)
《百年玄奘研究綜述(黃夏年)》全文閱讀結束。