..续本文上一页“新译”，与所谓旧译的无相唯识说所宗各别，而不是因译文的表现方法不同而引起的。黄心川的《印度哲学史》(商务印书馆，1989年)则对玄奘的唯识新说做了比较系统的阐述。田光烈的《玄奘哲学研究》(学林出版社，1986年)是在过去《玄奘及其哲学思想之辩证法因素》的基础上，重新充实修订出版的新书。作者认为存在与意识的关系，在玄奘看来是色心的关系。色心的“体”，他们以“依”义来发挥；色心的“用”，以“变”义来发挥。“依”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的相互联系与相互制约，“变”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的运动变化与发展。由此辩证的思想作为前提，在实践方面才有舍染趣净的可能，及其道理的建立。染净同依于第八根本意识，是一个对立的统一，而舍染趣净不是自发的，而是一个自觉的对立斗争的过程，舍染趣净的结果得到转依。辩证法因素与唯心主义体系之间的矛盾，现象是无常变易的，本体是常住不变的，现象是虚妄的，本体是真实的，现象是染污的，本体是寂净的这就是玄奘哲学思想的特点。(参见同书第115-117页)此外任继愈的《汉唐佛教思想论集》也修订再版。能十力的《新唯识论》也正式出版。199年7月由河南大学出版社出版的专著《玄奘研究》一书是20世纪玄奘研究的一个终结。此书属于中华社会科学基金资助项目，由马佩主编，参加者还有程遂营、徐仪明、沈剑英、张德宗、姚南强等人，论述了玄奘的生平传略、哲学思想、逻辑思想、及其历史影响等等内容，比较全面，有参考价值。
龙树所创立的中道观方法，在玄奘的法相唯识学那里是获得创造性的发展，三性的建立与中观原理不相违异。玄奘回国后将中观派和瑜伽派的理论融合后建立了法相宗，这本身就是一大创造代表们更加关心唯识宗在中国历史的发展。日本学者横山弘一认为“这一派的教理，在理论上，可称作“性相学”。性相学中的“相”是现像存在的总称，“性”则是这些现象的本性。其中通过对相的观察、分析、最终达到“性”，这是这一派修行的目的。”“性相”也叫做“理事”，对它们的考察始于慈恩的《成唯识论述记》和《义林章》。之后，在日本对其它考察也究其详细，成了唯识学研究的一个重要的题目。唯识思想、性相学在目的，可用一句话来表达：“学于性相，修行瑜珈，证得真如”。性相一词，“如果其梵文原文曾有过的话，那么它是什么样的梵文，这是今后的一个研究课题。”在唯识经论中，性和相两者关系的论述有二个立场。一是明确区别性和相，通过对相的否定，而达到性；二是性和相乃不一不异。中国学者韩镜清说，“六经十一论”在中国的译传，表明慈氏学潮流在华兴起。但是在译传中出现了逆流，“地论师昙延伪托“马呜”制造了《大乘起信论》(原来拟名《涅槃大疏》)。”玄奘为了解决这一逆流所造成的影响及“百有余科”的疑难问题而决定西行求法，做唯识学的第二次译传，使慈氏学在华夏的汉传及藏传两个大藏在更形丰满，为汇合研究与开发打下了坚实基础。
周贵华认为《解深密经》在唯识思想史上的突出意义是率先提出了唯识的概念。玄奘唯识的“因能变”与“果能变”，它既可以描述阿赖耶识中的“种生种”和“种生现”的变化，又可以描述出现行果识，是能变性的图景识，并由这样的现行果识而“现薰种”，可以当下即在阿赖耶识中有习气种子的成就。有人说玄奘的唯识论是在以前的理论基础上作了一定的改造与创新。唯识宗的第八识之藏识本体其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在，可名之曰“动态本体”。玄奘提出了一个新的成佛境界和方式，这就是人的自我净化过程。他的唯识学有广泛的宇宙人生观，揭示了人体和生命的奥秘，是生命进化的阶梯。唯识心理学的根本宗旨是为其修行服务的，是一种修行心理学，在世间生活中有应用的价值。唯识学所强调的是对善恶心所作的论述，有对治烦恼和提高道德素质的功用，而其对命运的观点，是一种宿命论与自由意志论的统一。但也有人说其理论创新的根本所在就是将原本理解的“真如”之宇宙之心改换为“真如”之个体之心，这就为佛教信众的修为开了方便之门。学者通过对汉藏文的《集论》和《摄大乘论》等的比较研究，指出法相学与唯识学区分的关键是“识”的概念。前者的含义即“了别”，后者为显现。这是护法唯识与无著唯识的区别所在，护法的唯识思想可看成是无著的法相与唯识思想的综合。阿赖耶识与潜意识有很多相似之处，二者都包括了社会的历史性，并非纯粹是个人经验所形成的结果。它们对表层认识都具有决定的作用，影响了人的判断。
学者指出，“隋唐时期成立的一些佛教宗派中，三论、天台、华严、禅宗等宗派，都是主张一切众生悉有佛性的。在这种形势下，玄奘一系的法相宗，仍坚持其五种性说，主张有一种无种性的人，毕竟不能成佛。这些说法，不仅与当时大多数人主张一切众生悉有佛性、都能成佛的思想背道而驰，而且也得不到广大佛教徒的支持与拥护。……因此，……法相宗之所以在唐代盛极一时，几传以后即趋衰落，最后几乎被人们所遗忘，这与玄奘及其弟子辈坚持五种性说有很大的关系。”卢海山指出，南北朝时期的北方地论派与南方摄论派在隋代的合流，是第一个唯识学时代的结束。玄奘开创了第二个时期。他所倡导的唯识宗渊源是来自部派佛教的《毗坛》经典。崔正森认为唐代窥基到五台，是为五台山唯识宗肇始。麻天祥说宋时有成觉大师洞明唯识。金代有成觉弟子善慧于五台继续弘传唯识宗旨。元代弘教大师弘扬唯识大义，至明清时才难觅踪迹。唐以后唯识宗并没有在中国消亡，直到宋代仍在江南等地流传。明代有智旭究心法相，明儒罗钦顺及其后的王船山皆为法相指要，辨析经义在识、相之间，开近代法相唯识学复兴之先河。晚近杨仁山推涛于前，欧最竟无、韩清净、太虚助浪于后，学术界也融中西印思想于一体，以法相唯识学为思维之借鉴。明末清初中国哲学对法相唯识学的运用，主要表现在：一是这一时期对法相唯识学本身的理论命题及体系已经有比较透彻的了解，特别重视转识成智的理论。二是大多数思想家在运用法相唯识学理论成果时，采取了批判继承的态度。三是主要针对程朱哲学和陆王心学的理论症结，试图重新开辟中国哲学的新局面。徐文明强调唯识宗衰落的根本原因是它所代表的纯粹发达的印度佛教与中本土文化及在此基础上建立的封建制度存在着尖锐的和难以调和的矛盾，反映了中国文化强烈的排他性。也有人说唯识宗的衰灭，并不是其义理繁杂，不适于中国社会，而是它的层次较高，仅在一小部分人中流传，而且正由于他的高层次思辨，才促使了它在清末的复兴。李海涛认为经过近一个世纪的文化交流、冲撞、磨炼和薰习，华夏之子的思维向度已然打开，完全有能力如实接纳印度佛法的薰习，所以当代奘师法脉继承、复兴的因缘已经成熟。也有人比较了法相宗和禅宗之后，认为两者所展现的是理论思维萎缩与直觉主义的内省性哲学的膨胀之间的反差，这也是中国古代科学技术与中国古代社会迟滞于向近代性转化的重要根源。总之，近代玄奘学说的复兴，与唐代法相唯识学的盛行有所不同，明显地带上了时代的色彩。而近代玄奘学说复兴的主要标志是建立研学机构，培养弘传法相唯识的人材；高僧大德和居士、学者独立撰写著作和学术论文。近代唯识学说之所以能够复兴，推动整个佛学的复兴，最根本的原因，是唯识思想包含有许多积极的因素。因此学佛之人，几乎无以不以法相唯识之学为必修课，凡是研究佛教理论的，也大都注重法相唯识学，所谓“教宗法相，行在弥陀”。总之，玄奘所传的法相唯识学在近代中国的复兴，在某种意义上，也可以说是整个佛教文化在近代中国的复兴
此外，陈景富研究了新罗僧圆测与玄奘、窥基的关系，认为“圆测与玄奘之间的关系，不是师徒关系，“弟子”、“高足”说不能成立的。他们二人的真正关系，在早期，是“同学”关系，在后期，是“同志”关系。”所谓圆测离京栖隐终南，“静志”八年，这可能与唯识宗内的慈恩系、西明系之间的矛盾斗争形势有着密切的关系。窥基主唱以“五种性”说为核心的新唯识学，充满了贵族气：圆测不主张“五种性”，认为一切众生皆可成佛，是平民派。两派发生了矛盾，圆测退隐。以后基师信誉降低，圆测还京，窥基退让。历史上曾有人过分强调两系唯识学的正统与非正统这可能是造成西明系有关著作大量失传的重要原因。
玄奘大师的一生，是清苦的一生，是努力奋斗的一生，是不断前进攀登的一生，是艰苦创业的一生，体现了中华民族的灵魂，显示了中华民族的高贵品格，不愧为中华民族的“脊梁”。当前，我们正在致力于建设有中国特色的社会主义，需要继承和弘扬传统文化中优秀成分，佛学也是中国传统文化的一个重要组成部分，纪念玄奘也是对大师的爱国主义、国际主义的精神进一步发扬光大，对我国的物质文明建设和精神文明建设将起到积极的作用。因此也将玄奘研究和佛学研究推到了新的、更高的阶段。同时也为在更广阔的范围、更高的层次上开展玄奘研究的新动员，其意义十分重大。玄奘是中国佛教史上和一位杰出的高僧，中国文化的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中国乃至亚洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我们学习的楷模的前进的榜样。
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[1] 黄夏年：《百年的唯识学研究》载《社会科学动态》2000年第一期。
[2] 杨廷福《玄奘论集》附录，齐鲁书社，1986年7月版。
[3] 此书共一百卷，从是韩清净一生的呕心呖血之作。1924年开始发愿到1949年去世，此书仅完成初稿。后由弟子马崇一继续整理。1959年打字油印100部。1989年由上海佛学书局按油印本影印1000部。1999年才由科学出版社纽约公司正式出版印刷本。
(作者：黄夏年)
《百年玄奘研究综述(黄夏年)》全文阅读结束。