玄奘唯識學佛性思想探析
仰恩大學社科部 王宏濤
內容提要：佛性論是玄奘佛學體系的中心論題之一，我借鑒前輩學者的研究成果，圍繞“什麼是佛性
”“佛性與心及性的關系”等問題對玄奘大師的佛性思想進行了思考與整理。
關鍵詞：佛性 心性 屬性
一 佛性的定義及主體
關于佛性的概念，中國古代學者受時代的限製，沒有對其以及相關的重要概念給出明確的定義(雖然他們完全有這個能力)，幸而近代一些學者已經爲我們作了筚路藍縷的探索，使我們可以有選擇地使用他們提供的相關材料。著名佛教學者呂激先生曾經專門著文對佛性問題進行了考證與說明。
呂先生認爲，整個佛教的說教就是爲了成佛，而佛性正是成佛的依據，所以，首先要把什麼是佛性搞清楚。什麼是佛性呢
佛性之性字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。……又“性”字亦可作“因”義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其因，又烏乎可，以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。
也就是說，佛性就是佛之自性，它是成佛的依據；“性”字也有“因”的意思，是成佛的條件，所以它是佛學的最基本的問題。
經中談佛性，先明雲何爲佛性，所謂指體釋義。次明雲何見佛性，是爲指位親證。雲何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即是畢竟空，爲空之究竟。所雲究竟者，乃不偏一邊而爲非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其爲一種義理(道理)。此理從何見之
曰屬當于心。
就是說，關于佛性，首先給其准確定義；其次要知道如何親證佛性，這是佛性論的兩個中心論題。
而所謂的“佛性”，其實就是有情衆生在體會到生老病死等流轉之苦後而産生的皈依我佛，心向涅架的內在屬性： ”
故《涅粲》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必于有情上見，而屬當于心也。于心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在叁界之有，即在離叁界之非有。在叁界有之心相續，即爲流轉，出離叁界非有，即爲還滅。然諸有情，于此流轉，必定出離，此即爲空。于彼還滅，必當隨順，即爲不空。于空見其空，則離不空邊執，于不空見不空，則離空邊執。由衆生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至于究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之爲佛，不外如是。《菩薩行》多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。
這段話明確告訴我們，“無情之木石等”是沒有佛性的，因而也是不能成佛的。因爲只有有情衆生有“心”。
“有情心之相續，不在叁界之有，即在離叁界之非有”，前者就是生死流轉，後者就是涅架寂靜，只有有情之衆生，才有可能做到“于空見其空，則離不空邊執”，正確地體認生死流轉之苦，産生追求涅槃之意；同樣也只有有情之衆生，才有可能做到“于不空見不空，則離空邊執”，正確地承認“假有”的存在，這就是呂先生所說的“不偏一邊而爲非空非不空之中道”，是“畢竟空”，並且“是即佛性之所由存在也”，就是說這個佛性只有“心”的有情才具有。
“然諸有情，于此流轉，必定出離，此即爲空”，就是說，有情的“心”，關注于現象界時，就會看到整個現象界處于流轉的變動之中，是沒有自性的“空”；而“于彼還滅，必當隨順，即爲不空”是說當“心”能在經受流轉之苦時，就能夠切實地體會到般若智能的偉大，從而産生追求清淨的意願。人是有情的一種，那麼是不是所有的人都有佛性呢
這是個自從佛教傳人中國之時就有的老問題：也是一個長期存在爭議的問題。據說玄奘法師在印度求學時，就曾經向其老師戒賢提出某一種姓不能成佛的觀點與中國傳統的思維不相適應，並建議能否在中國宣傳衆生都有成佛之可能的觀點，遭到了戒賢法師的嚴厲批評，後來到了中國後，果然引起了很大的爭議：在當時玄奘法師的譯場中有個叫靈潤的，是《地論》師慧遠的再傳弟子，而後改宗《攝論》，他對玄奘法師宣傳的五種姓論相當不滿，就列舉舊譯的佛經的十四個與之不同的依據，反對五種姓說，主張一切衆生皆有佛性，．皆可成佛，從而與神泰進行了論戰。稍後，有個叫做，法寶的僧人寫了《一乘佛性究竟論》，也認爲一乘佛性正確，叁乘五性不正確，窺基的弟子惠沼法師也作了《能顯中邊慧日論》與之論戰。這說明玄奘系唯識學是明確堅持了有一種人是沒有佛性的。
其實印度佛教對這個問題的回答和印度固有的種姓製度很有關系：
有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障，無障建立。如《瑜伽》說：“于真如境，若有畢竟二障種者，立爲不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立爲聲聞種姓；一分立爲獨覺種姓；若無畢竟二障種者，即立彼爲如來種姓。”故知本來種姓差別，依障所立，非無漏種。所說成就無漏種言，依當可生，非已有體。
就是說，有情的種姓差別的依據不是阿賴耶識內有無無漏種子，而在于阿賴耶識內有無根本性的二障種子，若有根本性的二障種子，就是不能證如涅槃的種姓；如果有根本性的所知障種子但沒有根本性的煩惱障種子，則一部分立爲聲聞種姓，一部分立爲獨覺種姓，如果沒有根本性的二障種子，就立爲如來種姓，，所以那些阿賴耶識內有根本性的二障種子的人是沒有佛性的，絕對不能成佛，是無法實證涅架的。
呂先生對種姓的解釋可以作爲對玄奘大師的補充理解：
種姓一名，意指族性。《大乘莊嚴經·種姓品》中，訓釋爲功德度義故。蓋種姓原文“喬多羅”，“喬”字通于功德，梵文“求那”爲功德也。 “多羅”通于“度”，梵語“多羅”爲“度”也。如此一字，析之有“功德”與“度”二義，合之爲“種姓”。以是，佛法用此學，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。何又謂之因
《莊嚴經》釋種姓雲： “住種姓位，應知有非有”，有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓，只有趣解脫之因相，而無解脫果相，故謂之因也。然此解脫雲何得耶
則在能證聖種(即無漏法界)，所謂能見佛性也。
在這裏，呂先生從梵語原意分析，認爲種姓其實有兩層含義：一爲人有趣善之因，二還要有能力現觀佛性：
《楞伽》于此名義益備，而名此五種姓爲五現觀種姓。非但種姓，複雲現觀，即依能證聖性邊說也。五性，謂聲聞姓現觀種姓，獨覺乘現觀種姓，如來乘現觀種姓，不定乘現觀種姓，無現觀種姓(宋譯作個別不在叁乘中也)。
呂先生雖然在佛性的普遍性上與玄奘大師有不同見解，但他對于種姓的考證卻是很嚴謹的，可以作爲對玄奘唯識學的補充，雖然他的論據不能必然引出他的結論，但這並不能掩蓋其論據本身考證的嚴密性。我認爲，呂先生說的“無現觀種姓”之人就是玄奘大師所說的不能證如涅架的種姓，他們是沒有佛性的。
二佛性本寂
明確了佛性的含義以後，下一個問題就是要澄清佛性與中國哲學最重要的範疇“心””的關系，因爲中國主流哲學的一個很重要的特征就是心性化，佛性是否就等于心性呢
這是本節要討論的問題．
(一)心與性的區別
唯識學對“心”的理解，總的說來，狹義的“心”指的乃是“阿賴耶識”，可以認爲它就是心體，因爲它是産生一切萬物的根本識，是精神的主體(注意，這裏說心體並不是本體意義上的心體，而只是主體意義上的心體)。狹義的“識”僅指前六識，“識”的功能是了知、識別認識對象，通過分析、分類，對外境對象具有認知的作用；“意”則專指第七識，它的功能是思維度量，側重于記憶、計量、執著，以我執爲特征，“識”與“意”從屬于心，也屬于廣義的“心”。廣義的“心”還包括許多的心所，也叫心數，它們是心的“用”。
阿賴耶識作爲心之體，內含有無始以來就有的清淨和煩惱種子，雖然它的“用””會隨著修行的進度有變化，直到最後“轉識成智”，成爲“無垢識”，但它本身則是無覆無記的。《成唯識論》雲：
法有四種，謂善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識何法攝耶
此識唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善、染汙者，流轉還滅，應不得成。又此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所熏性故，若善，染者，如極香臭，應不受熏：無熏習故，染淨因果，俱不成立。故此唯是無覆無記。覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故。此識非染，故名無覆。記謂善惡，有愛非愛果及殊勝自體可記別故，此非善惡，故名無記。
也就是說，當阿賴耶識內染汙種子的勢用大于清淨種子的勢用時，阿賴耶識本身就表現爲染性，反之則表現爲淨性，而其本身則是無記性，因爲如果它本身是淨性，那麼染性的事物就不能依存于其上，如果其本身是染性，那麼淨性的事物也無法依止于此，而事實上是阿賴耶識中即含藏有清淨的種子，也含藏有染汙的種子，所以在唯識學看來，心之體即是阿賴耶識，其性是無覆無記，沒有所謂善性與惡性的分別。
唯識學用四分論來說明心的結構：
一切心、心所，各各有相等四分：相分、見分、自證分、證自證分。
根據難陀的說法，應該將八識分開來講，每種識都有個別的有其見相，如眼識與色相對，耳識與聲相對等，分工明確，不相紊亂，就是說，每一種識生起都有兩種作用，一種是能取境的，一種是它轉變成爲所取的境，因此，見相固定在每一種識上，能取的就是“見分”，所取的就是“相分””。所以相分就是自心的認識對象，它由識變現。見分是指識的認識作用。也就是說，見分和相分就是世間萬象，也就是識的““用””。
自證分是對見分的…
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