..續本文上一頁定義之。尤其，他在回答志誠何爲「戒、定、慧」時，更以「自性定」、「自性戒」、「自性慧」來說明之；凡此，可清楚見及「自性」在壇經中所具有的重要意義，那麼關于壇經此一核心觀念的産生淵源于何處呢？此須從「四卷楞伽」的譯主求那跋陀羅的禅法說起。
「楞伽師資記」[14]中，求那跋陀羅的禅訓有雲： 「楞伽經雲諸佛心第一，教授法時，心不起處是也。」[15]此心是第一義之心，是于境心不起之心，是不著境之心，亦是其所雲的「理心」、「佛心」[16]，而此「理心」、「佛心」乃 「圓淨本有，不從因得」者[17]。此「圓境本有」之心與壇經中慧能所引用的「菩薩戒經」的經文— 「我元本自性清淨，識心見性，自成佛道」中的「識心見性」的「心性」，同指一物。其後，達摩[18]東來中土，複以「理入」、「行入」教人，其定義「理入」如下： 「深性衆生含生同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了，若能舍妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨于言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無(爲)，名之理入。」[19]如此的要人認識「衆生本來同具真性」，要人「舍妄歸真」，在自我「真性」中求解脫，得涅槃，與壇經中慧能所雲的「無相叁歸依戒」、「自歸依叁身佛」與「四弘誓願的渡自性衆生」、「自性淨土」、「自性功德」等皆彙歸「自性」，強調「自性」的說法是可相互會通與契合的。關于此點，我們亦可在其所認可的楞伽經中，找到同樣的要人歸趨「自性」，在「自性」中成就菩提之智的說法，其雲： 「雲何成自性？謂離名相、事相妄想、聖智所得及自覺聖智趣所得境界，是名成自性，如來藏心。」[20]此中，「離名相，事相妄想」，得「聖智境界」、「自覺聖智趣境界」，而「成自性」的說法，與慧能教人「座禅」要「外離相曰禅」，要「外于一切境界上，念不起(去)」的主張亦是極爲一致的。不過此處，我們當注意的是，像此種強調「自性本淨」、
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「同歸自性以求解脫」的「如來藏」思想，在「大乘起信論」中，亦清楚地說明者，如： 「是心從本以來，自性清淨，而有無明，爲無明所染，有其染心，雖有染心，而常恒不變。」[21]又如： 「從本以來，性自滿足，一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故……，自性清淨心義故……，具足如是過于恒沙，不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義，故名爲如來藏，亦名如來法身」。[22]那麼，又如何能從此「爲無明所染」之「染心」中，求得「功德圓滿之如來法身」呢？論雲： 「複次顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五蘊、色之與心，六塵境界，畢竟無念，以心無形相，四方求之，終不可得，如入迷故，謂爲東西，方實不轉，衆生亦爾，無明迷故，謂心爲念，心實不動，若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門故。」[23]凡此，均與壇經中不斷出現的，亦不斷被強調的 「自性常清淨，日月常明，只爲無覆蓋」， 「若自悟者，不假外善知識，若取外求善知識，望得解脫，無有是處」等類同的警語，極爲相似。似此，我們大約可以明白，壇經中「重自性本淨」，「向心內求法」的觀念，與上來從「楞伽」，達摩「理入」。乃至「大乘起信論」中的如來藏思想是有著密不可分的關系的。
以上，是就慧能有關「自性」的觀念，其可能銜接的源流，做了一種「跳躍式」的探索。如果我們再就其直接的師門的傳承—亦即從四祖道信、五祖弘忍的思想或禅法中，來探討此一問題，其脈絡更是清晰。
首言四祖，四祖在其「入道安心要方便門」中，起首便雲： 「爲有根緣者，說我此法要，依楞伽經諸佛心第一。」[24]此是「楞伽傳心」的宗旨，亦是其法門的歸趨，故道信在其後又雲： 「略而言之，凡有五種，一者知心體，體性清淨，體與佛同，二者……」[25]。凡此「以心爲宗」、「心體本淨」的思想，皆是壇經中一再強調與說明的，此已如前述，不再贅言。不過于此，我們要稍微一提的是：雖然道信亦提出「佛語心爲宗」及「認識心體本淨」的思想，而承襲了「楞伽傳宗」的命脈，然而事實上，其禅法已有很濃厚的「止觀」的色彩，甚而亦融和了「文殊師利說般若經」
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的「念佛法門」，此可由其「入道安心要方便門」中見之，如： 「常觀自身空淨，如影可見，不可得，……空中生六根，六根亦空寂。」[26]又如 「若初學坐禅時，于一靜處，直觀身心、四大、五陰，從本以來空寂，不生不滅，平等無二，……依此行者，無不得入無生正理。」[27]及 「若心緣異境起時，即觀起處畢竟不起，……」[28]等，而在「念佛方便」方面，其直引「文殊師利說般若經」之文而雲： 「欲入一行叁昧，應處空閑，舍諸散意，系心一佛，專稱名字。」[29]凡此，可知道信雖重「楞伽之心」，而此心亦與「文殊師利說般若經」的「一行叁昧」即指 「法界一相系緣法界」的叁昧境界，無所差異，但其方便行門則已非達摩所主張的單純的「看心、看淨」的修持方法了。次再言五祖：
五祖的「最上乘論」有此說法： 「夫修道之本體須識，當身心本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿，清淨之心，此是本師，……」[30]換言之，真要修道之人先識自身心本來清淨，若能以此「本自清淨」之本師修行，即能 「妄念不生，涅槃法自然顯現。」[31]反之，若攀緣外相，不識自本真心，而念求佛道者，此非真修道之人，故其又雲： 「……乃至舉一手爪，盡佛形相，或造恒沙功德，只是佛爲教導無智能衆生，作當來勝報之業及見佛之因，若願自早成佛者，會是守本真心，叁世諸佛無量無邊，故經雲：『置心一處，無事不辦。』」[32]像這樣子的要人「回歸真心」、「守本真心」，在「自心」上求無上佛道的說法，很顯然地，與壇經的「自性」思想是相互發明，共見意趣的。但是，尚須注意的是，五祖的「守本真心」，又與四祖的理論與方便的多元性大不相同，他又重拾「楞伽淨心」的方便，再回到單純的「佛語心爲宗」的達摩宗旨上去了，若就壇經的單一的「自性」觀念與行持而言，此勿甯與五祖禅法的單純性是頗爲接近的。
總之，從以上的跳躍式的、以及師門的思想傳承方面，我們可以發現：壇經中「自性」之觀念源自楞伽經的「佛語心爲宗」的如來藏思想，在求那跋陀羅之後，菩提達摩予此「心本清淨」之說一明確不移的地位，再經二祖慧可繼承延續，
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到了道信，雖然彼時「楞伽與文殊般若早有融合的傾向」[33]，且「起信論之引用『一行叁昧』就是楞伽與文殊師利說般若經的融合」[34]，以及「……他們(指道信以下之禅者)受到起信論的影響是很大的。」[35]但是，起信論的如來藏思想依然契合「自性原本清淨」之說，道信雖應需要，廣開方便但仍不離本宗，而建立弘化，其後之五祖，則又倡言「守心、看淨」，回返達摩門風。大要說來，「自性本淨，在自性中求解脫」的思想，從求那跋羅以至六祖慧能其脈絡是清楚明確的。
(二)由「自性」觀念所開展的修行法門的源流的探索
以上所討論的「自性」，乃是壇經思想在理論方面主要的依據；順著此一自性，壇經思想展開了「頓教」獨特的修行方式，此種修行方式的特色在那裏呢？底下將引壇經之語以說明之。慧能雲： 「不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，……淨無形相，卻生淨相，……作此見者，障自本性，卻被淨縛。」心體本來清淨，然此清淨，別無淨相，若著形相以求，適違本性，將反被縛，故其接著又雲： 「看心看淨，卻是障道因緣。」此外，其在對志誠的開示中有雲： 「人心不思本源空寂，外迷著相，內迷著空，于相離相，于空離空，即是不空。」此亦教人莫著于相，若能明此，則能 「一念心開，出現于世。心開何物，開佛知見。」又在其後的對智常的開示中，亦清楚地說明了此一「無相修行」的觀念，其雲： 「但離法相，作無所得(德)是最上乘。」除了生活上的行持，六祖強調當「離相而行」外，其對戒儀的主張亦是順著此一觀念而發展的，如「受叁歸依戒」，其雲「受無相叁歸依戒」；受「歸依自色身叁身佛」，亦言「心外別無有佛，世人盡有，爲迷不見」，外覓叁身如來，是著相歸依，此乃「爲迷不見」；同理，在要人忏悔各自罪障時，亦言「無相忏悔」。「無相忏悔」者，徹底之大生命抉擇之忏悔，非一般一言一行之世俗道德律之忏悔；凡此種種，均顯示出「無相修行」爲六祖禅門獨自確立的修持方便，其與當時的「看心、看淨」一派的禅門，是風格迥異的，也正因爲此一「無相修行」的方便的確立，慧能乃在壇經中直言 「無念爲宗，
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無相爲體，無住爲本」的一門宗旨，此中，「無住」是人性之本，亦是「自性」原貌，「若一念住，則念念住，是名系縛」，欲去此系縛，必得「無住」，自性「無住」而後可言解脫之事。然「無住」之依據爲何？此即「無相爲體」之重要所在了。什麼是「無相」呢？慧能說： 「外離一切相是無相，但能離相，性體清淨是。」然此處之「離」，非隔離不見之「離」，乃「不住」之「離」，若住于「離」，而百物不思，念盡除卻，將「無別處受生」，此是著空之「離」，此是斷滅，非真離也，若果能體念「無相」之義，住而無住，是則「體立、本立」，自然能藉教悟宗，深得「無念叁昧」了，像這樣子的，由「自性清淨」爲本懷，終而確立頓教門風，立下宗旨，「無相爲體」的修行觀念與實踐，是具有決定性的關鍵地位的。于此，我們不禁要問：如此重要的，從「自性清淨」之觀念或體證，到「無相修行」的教門，是如何開展出來的？或者說，在禅門曆史上，他有否傳承與依據？他的…
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