坛经思想的源流
李昌颐
本所研究生
华岗佛学学报第6期 (p453-476)
台北：中华学术院佛学研究所
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提要:
本文主旨在探讨坛经思想的源流，先从坛经版本的考订开始，确定一较可信赖的原典—即敦煌本坛经，再就其内容，分成三大纲领：一者「自性」，二者「无相修行」，三者「一门宗旨」，依此三者，先分述大意，再循历史的线索——包括直线的，即师门传承方面；与跳跃的，即来自其它经典的可能传承——分别做一番探索，其结论为：坛经中「自性本来清净，在自性中求解脱」的观点，是楞伽血脉一向的主张，也是属于如来藏系统的思想。另外，其「无相修行」的观念，则源于「楞伽经」的「行空」或「无行空」，与达摩祖师的「称法行」，复经「起信论」赋予理论基础，而达于成熟，六祖会缘于此，兼采「起信论」、「维摩结经」、「金刚经」的类同观念，建立其独特的修行方式，又辅以其中的「无念」、「无相」、「无住」的思想，定为一门宗旨，从探索的结论看来，我们可了解：慧能把玄奥的「理」落实于日常的生活中，很显然的，这是一种大乘精神的阐扬，他要人着实地面对生活或生命的情境，以之做为真正的生命超越的基础与终点。
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一、前言
六祖大师法宝坛经序[1]云： 「……原其五家[2]纲要尽出坛经。夫坛经者，言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门，一一法门，具足无量要义，一一要义，发挥诸佛无量妙理……」由此叙述，知坛经在禅宗史上是一部极为重要的经典作品，它几乎左右了唐代以后所有的禅门思想及修持方法。非但如此，当代学人钱穆氏且将之列入当今知识分子必读的十部中国思想名著之一，其在中国文化中所具有的要地位，亦因此而尽显无遗。因此，如果要了解慧能以后的禅宗思想，不可不读坛经；而要了解中国文化，尤其是中国的大乘佛学思想，更应该要仔细地研究它。不过，一种思想的完成，必然有其传承。如果我们能就此传承溯源而上，循其脉络，究其因果，则对于其中心思想当必更能掌握之。除非我们自信自己有着超人一等的见识。能在一个大师的著作中得到非凡的生命的启示与灵感，而得思修并重；或者说能在佛法的修行领域中，深得三昧，与经相契，否则此种借着溯源追本，以还原其原始精神，甚而发掘其突出处的工作是不可少的。
在探讨坛经思想的源流之前，有几个问题，是必须先加以澄清的：
第一：关于坛经版本的选择：如众所知，坛经遗留至今的共有五种不同的版本，第一种是敦煌本，也是最古老的一种。但是据印顺法师的考证：「敦煌本已不是坛经的原型，而有过补充与修改，这是古人所曾经明白说到的！」[3]此种版本究竟补充与添糅了什么呢？印顺法师进一步考证的结果是：补充了「坛经传宗」，添糅了「南方宗旨」，什么是「坛经传宗」呢？他说：「『坛经传宗』是在『南方宗旨』杂糅了的坛经上增入有关法统传承及赞誉神会的部分。」[4]因此所谓的「坛经传宗」即指在神会(含神会本人)之前的衣钵传承的记录，及坛经中，六神赞誉神会的记载，什么是「南方宗旨」呢？由景德传灯录卷二十八，慧忠禅师与一南方禅者之问答可见一大概：
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「师(慧忠)曰：『彼云，我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神即出去……舍即无常，舍主常矣……云是南方宗旨』……」简言之，「南方宗旨」即指「色身无常而性是常」之义。此种论点在敦煌本坛经乃至尔后的各种坛经版本中皆可清楚见及，如： 「无住者，为人本性，念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。」[5]又如： 「皮肉是色身，是舍宅，不在归依也。」[6]再如： 「法在身心存，法去身坏。」[7]等，由上之叙述可知敦煌本所依之底本，是添糅过的「南方宗旨」本，而神会门下再据此添糅本补充了付法系统的记载而成为现在所传的敦煌本。
第二种是惠昕本编定之时，考定为宋太祖干德五年五月。相对于敦煌本而言，惠昕本增加了「唐朝征召」，「传五分法身香」，「慧能得法后避难事迹」等[8]，另外，在字句方面，此本较敦煌本流畅，显有修润过的痕迹，而经文的秩序与组织也与敦煌本不同。
第三种是至元本：至元本乃元代至元廿七年，德异和尚在吴中刊行的坛经版本，与惠昕本相较，其文句有所增广。另外，「弟子机缘品」的内容亦有增加，如六祖为儒士刘志略之姑无尽藏尼解「涅槃经」之事，如为法海再明「即心即佛」义之事，如为智适说楞伽「三身四智」之事，再如与青原行思、永嘉玄觉印证之事，凡此皆为敦煌本与惠昕本坛经所未载者。[9]
第四种是宗宝本，此本内容组织与至元本相近，兹不赘述。
第五种是古本：关于此种版本，印顺法师说：「比对惠昕本、敦煌本与至元本之不同，除次第变动及增五分法身香外，主要为二大类，慧能之事迹；弟子之机缘。」[10]慧能之事迹，乃荷泽门下将法才所作的「曹溪大师别传」中的传说，编入坛经而成，同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为「繁杂的古本」[11]。
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由以上五种版本看来，敦煌本的可靠性较高，在思想源流的探讨上是较可依据的。
第二：坛经的版本虽多，但究其内容，则大致可分为两大部分：一是大梵寺的开法、记录；二是机缘品与付嘱品，由五种版本比较看来，大梵寺的开法内容，虽然次第不一，但内容增灭不多，颇可信赖。然付嘱品与机缘品则参差多寡，多有不同，因之，真正可以之做为思想准据的，仍应以大梵寺的开法记录为主，不过，于此我们应稍加注意的是，虽然大梵寺的开法部分可视之为坛经思想的主要所在，但细察各种版本的付嘱品与机缘品，其思想多能与开法记录一致，其对思想源流的探讨工作，不致造成妨碍，且多可做为参考。至于前曾所述的「南方宗旨」，相对于慧能一再强调的「自性」观念而言，也不会有任何思想上的岐异与冲突，此点在本文底下的叙述中，可清楚见及，兹不一一。
第三：近人吕澄氏着有「中国佛学思想概论」一书，其主张若是仅据坛经之各种版本来研究慧能的思想是不甚可靠的[12]，以前改订太多，面目已失，故其以王维所刻的「能禅师碑铭」之内容，为主要思想依据。再以之研究，分析坛经的思想。当然，能够更客观的选择，参考研究思想所需的数据是正确的作法，但如果偏于一方，或仅因改订而全盘否定数据的可用性与真实性，则似不为可取，且当代佛学者印顺法师，对坛经版本的考证工作，详细而有征，其可靠性是相当高的，因此本文之探索工作，除了以坛经为主外，亦参考「碑铭」的数据。
第四：关于相关思想数据的选择方面：本文以坛经中慧能曾引用或明显地，直接影响他的经、论为主，如金刚经、维摩诘经、文殊师利所说般若波罗蜜多经、大乘起信论等；另外，在历史或师门的位承方面，本文则参考禅宗初祖菩提达摩所重视的「四卷楞伽」—求那跋陀罗译，及其所教的「二入四行」法门；四祖的「入道安心要方便门」及五祖的「修心要论」，及其相关的楞伽师资记及景德传灯录等。凡此，均期对坛经思想的源流能有较为客观的看法。
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二、坛经思想的源流
(一)「自性」观念的探索
「自性」是坛经思想的核心所在，也是欲了解坛经思想的重要线索，此可由坛经中起始六祖慧能得到五祖印可的偈子[13]，一直到大梵寺说法终了之前，韦使君所提的往生西方的问题，几几乎都离不了「自性」一根本义而得证明。例如，在传衣传法的故事说完后，慧能先云： 「愿闻先圣教者，各须净心…善知识，菩提般若之智(知)世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。」方再开始说法。此处，很明显地，慧能在正式传法之前，即先点出「自性」之说，此一「自性」，不为他物，即是「佛性」，即是世人本自有之的「菩提般若之智」之本，而大善知识所说之法皆为「示道」以「见性」。其后，在接下去的 「我自法门，从上以来，皆立无念为宗，无相为体，无住为本」的开示中，更直接的显示了「自性」的说法：其云： 「无者无何事？念者念何物？无者离二相诸尘劳，真如是念之体，念是真如之用，(从)性起念，即是见闻觉知，不染万法……」无念是依「自性」而起用的，「自性」是无念之体。进一步地，其并据此而批评了「看心、看净」之流，以其「不见自性本净，心起看净，却生净妄」；那么真正的「座禅」又是什么呢？他说： 「外于一切境界上念不去为座，见本性不乱为禅」，见本性不乱，即见「自性」，其对「座禅」之定义，亦不离「自性」而说；再接下去的「自归依三身佛，发四弘大愿，无相忏悔，受无相三归依戒」，亦皆以「自性」而立义，而显出其独特不凡的意义。其次，再就其所开示的「摩诃般若波罗蜜法」而言，其定义「摩诃」如下： 「摩诃是大，心量广大，犹如虚空，能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，吾人性空，亦复如是，性含万法是大，万法尽是自性……」，又云： 「般若常在，不离自性」。由此，可见「摩诃般若波罗蜜法」必不离自性而生，若 「自本性常起正见……，
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烦恼尘劳众生，当时尽悟……，即是见性，心修此行，即与般若波罗密经本无差别」，故其又云 「三世诸佛十二部经，云在人性中本自具有」。其它，关于「功德」、「净土」等真义的解释，六祖亦不离「自性」而…
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