..续本文上一页精神更已深深而直接地表现在坛经思想中了。
不过，在此尚有一重要的思想史上的转变关键是我们必须要了解的：我们知道，六祖所言的 「无念为宗，无相为体，无住为本」的一门宗旨，与「大乘起信论」有着极为密切的关系(此将于(三)详论之)，就此而论：「无相修行」或许与「大乘起信论」亦有着某种程度的关系，答案是肯定的，兹论述如下。
首先，我们要指出的是；大乘起信论给「无相修行」建立了理论上的基础，其论中有云： 「云何熏习起净法不断？
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所谓以有真如法，故能熏习无明，以熏习因缘力故。则令妄心厌生死苦乐，求涅槃，……自性之性，知心妄动，……以如实知无前境界故，种种方便起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭。」[58]「无相修行」怎么可能呢？论中告诉我们：「以有真如法」故。即此「真如法」使众生欣涅槃而厌生死；即此「真如法」使众生得以「真如实相」了然「无前境界」，而起「随顺方便」、「不取不念」之「无相修行」，终灭「无明」，此中，很明显的「真如法」是「无相修行」的基础，「无相修行」的可能性于此确立。如果说「道信的时代，楞伽与文殊般若早有融合的倾向」，如果说「起信论的引用『一行三昧』就是楞伽与文殊般若的融合」，如果说「道信及其下之人受到起信论的影响是很大的」(此三句引言出处已详于前)，则我们还可进一步的指出「起信论」已然重视到「楞伽经」与「文殊师利说般若经」的「无相修行」的观念，并进一步的确定其地位，而使「无相修行」一观念达以成熟，并极可能地，慧能就在此一基础上，遍舍其它方便，开其「无相修行」的「顿门宗风」。其次，起信论除了给「无相修行」建立了理论上的基础外，其自身亦提出了许多关于「无相修行」的主张，如： 「略说方便有四：一者行根本方便，谓观一切法自性无生，离于妄见，不住生死，观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃，以随顺法性故。」[59]一约法性，一约随缘，既不着空，亦不着有，无相而修，无住而行，此与「无相修行」的主张是一致的。再如 「二者能止方便，谓惭愧悔过，能止一切恶法，不令增长，以随顺法性离诸过故。」[60]法性无过，随法性之无过以忏悔，令一切恶法不再增长，此非坛经之「无相忏悔」又何所指？又如 「三者发起善根，增长方便，……以随顺法性，离痴障故；四者大愿平等方便，……以随顺法性无断绝故。」[61]凡此，以随顺法性而开的修行方便，与慧能的「无相修行」是相合相成的。另外，「起信论」中亦有如「楞伽经」所云的「随顺修行出世间上上六波罗蜜」的说法，如： 「于真如法中，深解现前，所修离相，以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜，……」[62]此中，明言「于真如法中，深解现前，所修离相」
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而「随顺修行尸波罗蜜」等，凡此，其系依于「真如」、「自性」而开展出的方便法门的观念，实在是太清楚了。
从上段的叙述，我们可以知道，六祖的「无相修行」固然有可能承袭「维摩诘经」与「金刚经」之观念，但先其之前的「起信论」赋与「无相修行」思想的理论基础乃至成熟此一观念的重要关键，对于坛经思想源流的掌握，是不可忽略的。
三、 「无念为宗、无相为体、无住为本」之观念来源的探索
以上对「自性」以及以「自性」为基础开展出来的「无相修行」的源流，均稍微做了一番探讨。但是，除了这两大重点外，坛经中还有一个极重要的观念是我们必须要了解的，此即慧能在大梵寺开法中所云的一门宗旨： 「无念为宗，无相为体，无住为本」。事实上，「无念」、「无相」、「无住」乃一心而三指，本不可分，盖因离其「无念」，则无「无相」与「无住」，以有念则必有相而住着，非解脱者，离其「无相」则必无「无念」与「无住」，以有相则「无念」，「无住」皆假，盖有相则法有自性；既有自性，则念必真而可住；又离其「无住」，则必无「无念」与「无相」，「住」者必着一法乃至多法，于法既着，何言相而无相，念而无念？如能掌握此三大要领，对于坛经之了解，可谓过半矣。此乃「无相」是「无相修行」的指导纲领(已如前言)，而「无住」是「自性」体用之本然，至于「无念」又是联系「无相」与「自性」之枢纽。那么，像这么一个重要的观念，对六祖而言，其可能的源流在何处呢？此中关于「无相」的源流，因其与「无相修行」的关系密不可分，可在先前的对「无相修行」的讨论中略见一二，不再重赘，兹论「无念」。
「无念」之观点，在「大乘起信论」中曾被再三提起，如： 「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。」[63]又如： 「所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，……」[64]再如： 「若有众生能观无念者，
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则为向佛智故。」以及 「又心起者无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。」[65]凡此，皆显示「无念」一词在「起信论」中被清楚地提出；又若再以「论」中的 「虽念，亦无能念可念，是名随顺，若离于念，名为得入。」[66]与坛经中 「无念者，于念而不念。」之语相较，慧能的「无念为宗」的思想是滥觞于「起信论」是毫无疑问的，其次再言「无住。」
吕澄在其所著的「中国佛学思想概论」一书中指出：「坛经中谈到的以无住为本的说法，也出于维摩经观众生品里文殊所说的『一切法均从无住建立』，……」[67]当然，这是极有可能的。但是，「无住」的思想在「文殊师利说般若经」与「金刚经」中都曾被提及，如「文殊师利说般若经」云： 「佛告文殊师利：『如是修般若波罗蜜时，当云何住般若波罗蜜？』文殊师利云：『以不住法为住般若波罗蜜。』」[68]「金刚经」亦有如是之说： 「佛告须菩提：『……诸菩萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。』」[69]而再细观二经，「无相」与「无住」的思想，更是二经中的两大主要观念，由是可知，坛经中「无住」之观点，不一定来自「维摩诘经」，如果更进一步的，由慧能自述五祖为其讲述「金刚经」的故事属实，此一「无住」的思想，得灵感于「金刚经」反有着较大的可能性。
以上，大略地探讨了一门宗旨— 「无念为宗，无相为体，无住为本」—其可能的源流。不过此处尚须一提的是：「历代法宝记」关于净众宗金和尚(无相)的禅法有这样的记载，其云： 「先教引声念佛，尽一气，念绝、声停，念讫云：无忆、无念、莫妄、无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门。」[70]又云： 「我此三句语，是达摩祖师所传教法，不言是诜和尚，唐和尚所说。」[71]金和尚在慧能之后到中国来，有可能他看到了古本坛经 「无念为宗，无相为体，无住为本」的禅法，但也有可能他直接受自东山」的其它禅者，另外，也可能他自慧能门人学得此一宗旨。总之，此三种说法，何者为真？难以定夺。不过，若由四祖、五祖所传的「入道安心要方便门」
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及「最上乘论」中无「无念、无相、无住」的说法看来，较有可能的，慧能此一思想的来源确是来自上述之经论，而自融合为一的。
四、结论
以上，费了不少的篇幅，总算把坛经中较为重要的三大思想主体提出，并就之而做了思想源流的探索工作，不过以史学的观点来说：欲从一堆历史资料中，借着对线索的联系、穿引，或推演，求得一正确无误的历史因果或事实，是不可能的。顶多，我们只能说：可能我们借着一客观的史学方法，得到了某个值得参考的结论。而此一结论有益于当今之人，对各种现象与情势的了解与掌握，或者更好一点，对人性中的生命现象有更深的体悟而重做抉择与超越，是以如果我们说坛经思想的源流一定是如何如何，那是一极为不智的说法，我们只希望在此种工作中，如「前言」所曾提到的，能借着「传承的线索，溯源而上，循其脉络，究其因果，而对于其中心思想更能掌握之。」如果我们能以此观点出发，则可于此做一结论。
首先，慧能的「自性本来清净，在自性中求解脱」的观点是楞伽血脉所一向主张的，其中虽然四祖道信融用了 「一行三昧，念佛心是佛」以及「止观法门」的思想，但旨趣仍不离「一切佛语心」的楞伽宗旨，到了五祖，倡「守本真心」，其理论与实践均复归楞伽与达摩的源流，慧能于此承袭其「心体本净」之观念，其「自性」思想的源流是清晰可见的，它是属于如来藏系统的思想。
其次在修行方面：六祖「无相修行」方便，无疑地其源自「楞伽经」的「无行空」或「行空」、与达摩祖师的「称法行」，而此一修行主张，在四祖的「起信论」时代，得以确立并达于成熟，六祖立于此基，兼采「起信论」、「维摩诘经」、「金刚经」的类同观念，创立了独特的禅教，并辅之以其中的「无念」、「无相」、「无住」之观点，
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定为一门宗旨。的确，像六祖一样把「无相修行」当作唯一的方便，而成为一门宗风，是史无前例的。他将修行彻底地融入生活之中，使禅门的修行活泼、生动起来，而与生活打成一片；也正因为此种独特的「顿修」方便，使慧能与承袭五祖看心看净的神秀禅师，一分禅门为南北二宗，并开创了中国禅宗的新气象与新风貌。不过虽然「无相修行」有着它独特的气质与优异之处，但它也有着相对的缺点，那就是它「仅适利根之人」，众生修之，极易坠入俗套而与凡人无修之行无二，此因「无相修行」不似定法修行有着一定的功课与行仪，可以提醒学人，集中心意，提撕猛省，在此种情形下，无怪乎坛经中慧能总要不断地谆谆告诫禅者： 「此法须行，不在口念，…
《坛经思想的源流(李昌颐)》全文未完，请进入下页继续阅读…