..續本文上一頁精神更已深深而直接地表現在壇經思想中了。
不過，在此尚有一重要的思想史上的轉變關鍵是我們必須要了解的：我們知道，六祖所言的 「無念爲宗，無相爲體，無住爲本」的一門宗旨，與「大乘起信論」有著極爲密切的關系(此將于(叁)詳論之)，就此而論：「無相修行」或許與「大乘起信論」亦有著某種程度的關系，答案是肯定的，茲論述如下。
首先，我們要指出的是；大乘起信論給「無相修行」建立了理論上的基礎，其論中有雲： 「雲何熏習起淨法不斷？
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所謂以有真如法，故能熏習無明，以熏習因緣力故。則令妄心厭生死苦樂，求涅槃，……自性之性，知心妄動，……以如實知無前境界故，種種方便起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅。」[58]「無相修行」怎麼可能呢？論中告訴我們：「以有真如法」故。即此「真如法」使衆生欣涅槃而厭生死；即此「真如法」使衆生得以「真如實相」了然「無前境界」，而起「隨順方便」、「不取不念」之「無相修行」，終滅「無明」，此中，很明顯的「真如法」是「無相修行」的基礎，「無相修行」的可能性于此確立。如果說「道信的時代，楞伽與文殊般若早有融合的傾向」，如果說「起信論的引用『一行叁昧』就是楞伽與文殊般若的融合」，如果說「道信及其下之人受到起信論的影響是很大的」(此叁句引言出處已詳于前)，則我們還可進一步的指出「起信論」已然重視到「楞伽經」與「文殊師利說般若經」的「無相修行」的觀念，並進一步的確定其地位，而使「無相修行」一觀念達以成熟，並極可能地，慧能就在此一基礎上，遍舍其它方便，開其「無相修行」的「頓門宗風」。其次，起信論除了給「無相修行」建立了理論上的基礎外，其自身亦提出了許多關于「無相修行」的主張，如： 「略說方便有四：一者行根本方便，謂觀一切法自性無生，離于妄見，不住生死，觀一切法因緣和合，業果不失，起于大悲，修諸福德，攝化衆生，不住涅槃，以隨順法性故。」[59]一約法性，一約隨緣，既不著空，亦不著有，無相而修，無住而行，此與「無相修行」的主張是一致的。再如 「二者能止方便，謂慚愧悔過，能止一切惡法，不令增長，以隨順法性離諸過故。」[60]法性無過，隨法性之無過以忏悔，令一切惡法不再增長，此非壇經之「無相忏悔」又何所指？又如 「叁者發起善根，增長方便，……以隨順法性，離癡障故；四者大願平等方便，……以隨順法性無斷絕故。」[61]凡此，以隨順法性而開的修行方便，與慧能的「無相修行」是相合相成的。另外，「起信論」中亦有如「楞伽經」所雲的「隨順修行出世間上上六波羅蜜」的說法，如： 「于真如法中，深解現前，所修離相，以知法性無染，離五欲過故，隨順修行屍波羅蜜，……」[62]此中，明言「于真如法中，深解現前，所修離相」
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而「隨順修行屍波羅蜜」等，凡此，其系依于「真如」、「自性」而開展出的方便法門的觀念，實在是太清楚了。
從上段的敘述，我們可以知道，六祖的「無相修行」固然有可能承襲「維摩诘經」與「金剛經」之觀念，但先其之前的「起信論」賦與「無相修行」思想的理論基礎乃至成熟此一觀念的重要關鍵，對于壇經思想源流的掌握，是不可忽略的。
叁、 「無念爲宗、無相爲體、無住爲本」之觀念來源的探索
以上對「自性」以及以「自性」爲基礎開展出來的「無相修行」的源流，均稍微做了一番探討。但是，除了這兩大重點外，壇經中還有一個極重要的觀念是我們必須要了解的，此即慧能在大梵寺開法中所雲的一門宗旨： 「無念爲宗，無相爲體，無住爲本」。事實上，「無念」、「無相」、「無住」乃一心而叁指，本不可分，蓋因離其「無念」，則無「無相」與「無住」，以有念則必有相而住著，非解脫者，離其「無相」則必無「無念」與「無住」，以有相則「無念」，「無住」皆假，蓋有相則法有自性；既有自性，則念必真而可住；又離其「無住」，則必無「無念」與「無相」，「住」者必著一法乃至多法，于法既著，何言相而無相，念而無念？如能掌握此叁大要領，對于壇經之了解，可謂過半矣。此乃「無相」是「無相修行」的指導綱領(已如前言)，而「無住」是「自性」體用之本然，至于「無念」又是聯系「無相」與「自性」之樞紐。那麼，像這麼一個重要的觀念，對六祖而言，其可能的源流在何處呢？此中關于「無相」的源流，因其與「無相修行」的關系密不可分，可在先前的對「無相修行」的討論中略見一二，不再重贅，茲論「無念」。
「無念」之觀點，在「大乘起信論」中曾被再叁提起，如： 「一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。」[63]又如： 「所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界，……」[64]再如： 「若有衆生能觀無念者，
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則爲向佛智故。」以及 「又心起者無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。」[65]凡此，皆顯示「無念」一詞在「起信論」中被清楚地提出；又若再以「論」中的 「雖念，亦無能念可念，是名隨順，若離于念，名爲得入。」[66]與壇經中 「無念者，于念而不念。」之語相較，慧能的「無念爲宗」的思想是濫觞于「起信論」是毫無疑問的，其次再言「無住。」
呂澄在其所著的「中國佛學思想概論」一書中指出：「壇經中談到的以無住爲本的說法，也出于維摩經觀衆生品裏文殊所說的『一切法均從無住建立』，……」[67]當然，這是極有可能的。但是，「無住」的思想在「文殊師利說般若經」與「金剛經」中都曾被提及，如「文殊師利說般若經」雲： 「佛告文殊師利：『如是修般若波羅蜜時，當雲何住般若波羅蜜？』文殊師利雲：『以不住法爲住般若波羅蜜。』」[68]「金剛經」亦有如是之說： 「佛告須菩提：『……諸菩薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。』」[69]而再細觀二經，「無相」與「無住」的思想，更是二經中的兩大主要觀念，由是可知，壇經中「無住」之觀點，不一定來自「維摩诘經」，如果更進一步的，由慧能自述五祖爲其講述「金剛經」的故事屬實，此一「無住」的思想，得靈感于「金剛經」反有著較大的可能性。
以上，大略地探討了一門宗旨— 「無念爲宗，無相爲體，無住爲本」—其可能的源流。不過此處尚須一提的是：「曆代法寶記」關于淨衆宗金和尚(無相)的禅法有這樣的記載，其雲： 「先教引聲念佛，盡一氣，念絕、聲停，念訖雲：無憶、無念、莫妄、無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，此叁句語即是總持門。」[70]又雲： 「我此叁句語，是達摩祖師所傳教法，不言是诜和尚，唐和尚所說。」[71]金和尚在慧能之後到中國來，有可能他看到了古本壇經 「無念爲宗，無相爲體，無住爲本」的禅法，但也有可能他直接受自東山」的其它禅者，另外，也可能他自慧能門人學得此一宗旨。總之，此叁種說法，何者爲真？難以定奪。不過，若由四祖、五祖所傳的「入道安心要方便門」
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及「最上乘論」中無「無念、無相、無住」的說法看來，較有可能的，慧能此一思想的來源確是來自上述之經論，而自融合爲一的。
四、結論
以上，費了不少的篇幅，總算把壇經中較爲重要的叁大思想主體提出，並就之而做了思想源流的探索工作，不過以史學的觀點來說：欲從一堆曆史資料中，借著對線索的聯系、穿引，或推演，求得一正確無誤的曆史因果或事實，是不可能的。頂多，我們只能說：可能我們借著一客觀的史學方法，得到了某個值得參考的結論。而此一結論有益于當今之人，對各種現象與情勢的了解與掌握，或者更好一點，對人性中的生命現象有更深的體悟而重做抉擇與超越，是以如果我們說壇經思想的源流一定是如何如何，那是一極爲不智的說法，我們只希望在此種工作中，如「前言」所曾提到的，能借著「傳承的線索，溯源而上，循其脈絡，究其因果，而對于其中心思想更能掌握之。」如果我們能以此觀點出發，則可于此做一結論。
首先，慧能的「自性本來清淨，在自性中求解脫」的觀點是楞伽血脈所一向主張的，其中雖然四祖道信融用了 「一行叁昧，念佛心是佛」以及「止觀法門」的思想，但旨趣仍不離「一切佛語心」的楞伽宗旨，到了五祖，倡「守本真心」，其理論與實踐均複歸楞伽與達摩的源流，慧能于此承襲其「心體本淨」之觀念，其「自性」思想的源流是清晰可見的，它是屬于如來藏系統的思想。
其次在修行方面：六祖「無相修行」方便，無疑地其源自「楞伽經」的「無行空」或「行空」、與達摩祖師的「稱法行」，而此一修行主張，在四祖的「起信論」時代，得以確立並達于成熟，六祖立于此基，兼采「起信論」、「維摩诘經」、「金剛經」的類同觀念，創立了獨特的禅教，並輔之以其中的「無念」、「無相」、「無住」之觀點，
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定爲一門宗旨。的確，像六祖一樣把「無相修行」當作唯一的方便，而成爲一門宗風，是史無前例的。他將修行徹底地融入生活之中，使禅門的修行活潑、生動起來，而與生活打成一片；也正因爲此種獨特的「頓修」方便，使慧能與承襲五祖看心看淨的神秀禅師，一分禅門爲南北二宗，並開創了中國禅宗的新氣象與新風貌。不過雖然「無相修行」有著它獨特的氣質與優異之處，但它也有著相對的缺點，那就是它「僅適利根之人」，衆生修之，極易墜入俗套而與凡人無修之行無二，此因「無相修行」不似定法修行有著一定的功課與行儀，可以提醒學人，集中心意，提撕猛省，在此種情形下，無怪乎壇經中慧能總要不斷地諄諄告誡禅者： 「此法須行，不在口念，…
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