壇經思想的源流
李昌頤
本所研究生
華崗佛學學報第6期 (p453-476)
臺北：中華學術院佛學研究所
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提要:
本文主旨在探討壇經思想的源流，先從壇經版本的考訂開始，確定一較可信賴的原典—即敦煌本壇經，再就其內容，分成叁大綱領：一者「自性」，二者「無相修行」，叁者「一門宗旨」，依此叁者，先分述大意，再循曆史的線索——包括直線的，即師門傳承方面；與跳躍的，即來自其它經典的可能傳承——分別做一番探索，其結論爲：壇經中「自性本來清淨，在自性中求解脫」的觀點，是楞伽血脈一向的主張，也是屬于如來藏系統的思想。另外，其「無相修行」的觀念，則源于「楞伽經」的「行空」或「無行空」，與達摩祖師的「稱法行」，複經「起信論」賦予理論基礎，而達于成熟，六祖會緣于此，兼采「起信論」、「維摩結經」、「金剛經」的類同觀念，建立其獨特的修行方式，又輔以其中的「無念」、「無相」、「無住」的思想，定爲一門宗旨，從探索的結論看來，我們可了解：慧能把玄奧的「理」落實于日常的生活中，很顯然的，這是一種大乘精神的闡揚，他要人著實地面對生活或生命的情境，以之做爲真正的生命超越的基礎與終點。
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一、前言
六祖大師法寶壇經序[1]雲： 「……原其五家[2]綱要盡出壇經。夫壇經者，言簡義豐，理明事備，具足諸佛無量法門，一一法門，具足無量要義，一一要義，發揮諸佛無量妙理……」由此敘述，知壇經在禅宗史上是一部極爲重要的經典作品，它幾乎左右了唐代以後所有的禅門思想及修持方法。非但如此，當代學人錢穆氏且將之列入當今知識分子必讀的十部中國思想名著之一，其在中國文化中所具有的要地位，亦因此而盡顯無遺。因此，如果要了解慧能以後的禅宗思想，不可不讀壇經；而要了解中國文化，尤其是中國的大乘佛學思想，更應該要仔細地研究它。不過，一種思想的完成，必然有其傳承。如果我們能就此傳承溯源而上，循其脈絡，究其因果，則對于其中心思想當必更能掌握之。除非我們自信自己有著超人一等的見識。能在一個大師的著作中得到非凡的生命的啓示與靈感，而得思修並重；或者說能在佛法的修行領域中，深得叁昧，與經相契，否則此種借著溯源追本，以還原其原始精神，甚而發掘其突出處的工作是不可少的。
在探討壇經思想的源流之前，有幾個問題，是必須先加以澄清的：
第一：關于壇經版本的選擇：如衆所知，壇經遺留至今的共有五種不同的版本，第一種是敦煌本，也是最古老的一種。但是據印順法師的考證：「敦煌本已不是壇經的原型，而有過補充與修改，這是古人所曾經明白說到的！」[3]此種版本究竟補充與添糅了什麼呢？印順法師進一步考證的結果是：補充了「壇經傳宗」，添糅了「南方宗旨」，什麼是「壇經傳宗」呢？他說：「『壇經傳宗』是在『南方宗旨』雜糅了的壇經上增入有關法統傳承及贊譽神會的部分。」[4]因此所謂的「壇經傳宗」即指在神會(含神會本人)之前的衣缽傳承的記錄，及壇經中，六神贊譽神會的記載，什麼是「南方宗旨」呢？由景德傳燈錄卷二十八，慧忠禅師與一南方禅者之問答可見一大概：
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「師(慧忠)曰：『彼雲，我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神即出去……舍即無常，舍主常矣……雲是南方宗旨』……」簡言之，「南方宗旨」即指「色身無常而性是常」之義。此種論點在敦煌本壇經乃至爾後的各種壇經版本中皆可清楚見及，如： 「無住者，爲人本性，念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。」[5]又如： 「皮肉是色身，是舍宅，不在歸依也。」[6]再如： 「法在身心存，法去身壞。」[7]等，由上之敘述可知敦煌本所依之底本，是添糅過的「南方宗旨」本，而神會門下再據此添糅本補充了付法系統的記載而成爲現在所傳的敦煌本。
第二種是惠昕本編定之時，考定爲宋太祖幹德五年五月。相對于敦煌本而言，惠昕本增加了「唐朝征召」，「傳五分法身香」，「慧能得法後避難事迹」等[8]，另外，在字句方面，此本較敦煌本流暢，顯有修潤過的痕迹，而經文的秩序與組織也與敦煌本不同。
第叁種是至元本：至元本乃元代至元廿七年，德異和尚在吳中刊行的壇經版本，與惠昕本相較，其文句有所增廣。另外，「弟子機緣品」的內容亦有增加，如六祖爲儒士劉志略之姑無盡藏尼解「涅槃經」之事，如爲法海再明「即心即佛」義之事，如爲智適說楞伽「叁身四智」之事，再如與青原行思、永嘉玄覺印證之事，凡此皆爲敦煌本與惠昕本壇經所未載者。[9]
第四種是宗寶本，此本內容組織與至元本相近，茲不贅述。
第五種是古本：關于此種版本，印順法師說：「比對惠昕本、敦煌本與至元本之不同，除次第變動及增五分法身香外，主要爲二大類，慧能之事迹；弟子之機緣。」[10]慧能之事迹，乃荷澤門下將法才所作的「曹溪大師別傳」中的傳說，編入壇經而成，同時，慧能與弟子的問答機緣，傳說在當時的，也采錄進去，成爲「繁雜的古本」[11]。
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由以上五種版本看來，敦煌本的可靠性較高，在思想源流的探討上是較可依據的。
第二：壇經的版本雖多，但究其內容，則大致可分爲兩大部分：一是大梵寺的開法、記錄；二是機緣品與付囑品，由五種版本比較看來，大梵寺的開法內容，雖然次第不一，但內容增滅不多，頗可信賴。然付囑品與機緣品則參差多寡，多有不同，因之，真正可以之做爲思想准據的，仍應以大梵寺的開法記錄爲主，不過，于此我們應稍加注意的是，雖然大梵寺的開法部分可視之爲壇經思想的主要所在，但細察各種版本的付囑品與機緣品，其思想多能與開法記錄一致，其對思想源流的探討工作，不致造成妨礙，且多可做爲參考。至于前曾所述的「南方宗旨」，相對于慧能一再強調的「自性」觀念而言，也不會有任何思想上的岐異與沖突，此點在本文底下的敘述中，可清楚見及，茲不一一。
第叁：近人呂澄氏著有「中國佛學思想概論」一書，其主張若是僅據壇經之各種版本來研究慧能的思想是不甚可靠的[12]，以前改訂太多，面目已失，故其以王維所刻的「能禅師碑銘」之內容，爲主要思想依據。再以之研究，分析壇經的思想。當然，能夠更客觀的選擇，參考研究思想所需的數據是正確的作法，但如果偏于一方，或僅因改訂而全盤否定數據的可用性與真實性，則似不爲可取，且當代佛學者印順法師，對壇經版本的考證工作，詳細而有征，其可靠性是相當高的，因此本文之探索工作，除了以壇經爲主外，亦參考「碑銘」的數據。
第四：關于相關思想數據的選擇方面：本文以壇經中慧能曾引用或明顯地，直接影響他的經、論爲主，如金剛經、維摩诘經、文殊師利所說般若波羅蜜多經、大乘起信論等；另外，在曆史或師門的位承方面，本文則參考禅宗初祖菩提達摩所重視的「四卷楞伽」—求那跋陀羅譯，及其所教的「二入四行」法門；四祖的「入道安心要方便門」及五祖的「修心要論」，及其相關的楞伽師資記及景德傳燈錄等。凡此，均期對壇經思想的源流能有較爲客觀的看法。
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二、壇經思想的源流
(一)「自性」觀念的探索
「自性」是壇經思想的核心所在，也是欲了解壇經思想的重要線索，此可由壇經中起始六祖慧能得到五祖印可的偈子[13]，一直到大梵寺說法終了之前，韋使君所提的往生西方的問題，幾幾乎都離不了「自性」一根本義而得證明。例如，在傳衣傳法的故事說完後，慧能先雲： 「願聞先聖教者，各須淨心…善知識，菩提般若之智(知)世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」方再開始說法。此處，很明顯地，慧能在正式傳法之前，即先點出「自性」之說，此一「自性」，不爲他物，即是「佛性」，即是世人本自有之的「菩提般若之智」之本，而大善知識所說之法皆爲「示道」以「見性」。其後，在接下去的 「我自法門，從上以來，皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本」的開示中，更直接的顯示了「自性」的說法：其雲： 「無者無何事？念者念何物？無者離二相諸塵勞，真如是念之體，念是真如之用，(從)性起念，即是見聞覺知，不染萬法……」無念是依「自性」而起用的，「自性」是無念之體。進一步地，其並據此而批評了「看心、看淨」之流，以其「不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄」；那麼真正的「座禅」又是什麼呢？他說： 「外于一切境界上念不去爲座，見本性不亂爲禅」，見本性不亂，即見「自性」，其對「座禅」之定義，亦不離「自性」而說；再接下去的「自歸依叁身佛，發四弘大願，無相忏悔，受無相叁歸依戒」，亦皆以「自性」而立義，而顯出其獨特不凡的意義。其次，再就其所開示的「摩诃般若波羅蜜法」而言，其定義「摩诃」如下： 「摩诃是大，心量廣大，猶如虛空，能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，吾人性空，亦複如是，性含萬法是大，萬法盡是自性……」，又雲： 「般若常在，不離自性」。由此，可見「摩诃般若波羅蜜法」必不離自性而生，若 「自本性常起正見……，
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煩惱塵勞衆生，當時盡悟……，即是見性，心修此行，即與般若波羅密經本無差別」，故其又雲 「叁世諸佛十二部經，雲在人性中本自具有」。其它，關于「功德」、「淨土」等真義的解釋，六祖亦不離「自性」而…
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