..續本文上一頁著境生滅起，如水有波，即是于此岸。離

　　境無生滅，如水永長流，故即名到彼岸，故名波羅

　　蜜。”

　　“邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是

　　魚鼈，虛妄即是鬼神，叁毒即是地獄，愚癡即是畜生，

　　十善是天堂……除邪心，海水竭，煩惱無，波浪滅，毒

　　害除，魚龍絕……”(《壇經》)

　　上面例子中的喻體，不止爲了說明本體的性質而施設的形象陳述，且是推理過程中的有力部分。從曆史發展的過程看，北秀南能在說法手段既合一般修辭原理：比喻本來就不限一體，可以隨體多變；另一方面，稱離言說相，實不可能盡棄言說，所謂解用通經、指事問義，取譬說理，都強調自由靈活，兩人都繼承了東山門下活用語言的修辭本色。

　　佛經解說“佛心”的形象比喻十分豐富，明鏡、淨水、琉璃、摩尼珠、日光、月光、火炬是最常見，極言佛心本光明清淨。查敦煌北宗文書中以上各種比喻都可見，由《大乘五方便》所記，神秀依一般佛教開壇儀式：發願、忏悔、授戒、坐禅，實況如下：

　　“……次各稱已名忏悔罪言……我今至心盡忏

　　悔，願罪除滅，永不起五逆罪障重罪，如明珠沒濁水

　　中，以珠力故，水即澄清，佛性威德亦複如是，煩惱濁

　　水皆清淨。汝等忏悔竟，叁業清淨，如淨琉璃內外明

　　澈，堪受淨戒……。”

　　謂身口意叁業罪除，恢複本來佛性，明淨如明珠，清澈如琉璃，與明鏡的喻意相同。查記神秀開法的文獻，明鏡之喻不多見，而是其他出自秀弟子或再傳弟子之手的北宗文獻，明鏡之喻彼彼皆是，試舉數例。

　　1)張說爲神秀作銘，概括他的禅學爲“心鏡外塵，匪磨莫照”。

　　2)淨覺曾受神秀禅法，所撰《楞伽師資記》(大正藏2837)記禅門曆代師說，明鏡之喻特多，如宋求那跋陀羅下：“大道本廣遍，圓淨本有，不從因得。如似浮雲底日光…亦如磨銅鏡，鏡面上塵落盡，鏡自明淨。”

　　又如道信禅師下：“正如來法性之身，清淨圓滿，一切類悉于中現。而法性身，無心起作，如頗梨鏡縣于高堂，一切像悉于中現，鏡亦無心，能現種種。”

　　又普寂禅師下：神秀傳法多人，普寂等四弟子，“照世炬燈，傳頗梨大鏡”。

　　對北宗人來說，傳燈傳鏡，同爲禅門傳法的比喻。

　　3)題爲“忍和尚”撰的《最上乘論》，亦以磨鏡爲五祖所傳“守本真心”禅法的比喻。“我既體知衆生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守本真心，亡念雲盡，慧日即現……如磨鏡塵盡，明自然現……”

　　“念念磨煉莫住者，即自覺見佛性也。”

　　由此看來，神秀的磨鏡拂塵，是東山傳法。不過，他除了持弘忍所授楞伽經義之外，更加入了《起信論》爲主導理論。那麼，神秀等諸楞伽禅師及其門下用鏡喻心的慣例，就可以理解了。

　　《楞伽經》說衆生本具佛性，就以明鏡比喻如來藏自性清淨心(第八識)。鏡中影像，是心理活動的産物。因爲識心(前七識)遇外境、起念攀緣，呈現虛妄假像，是不真實的。修行人當磨鏡塵，斷妄想，見鏡體清淨，證自覺聖智。

　　《起信論》亦雲：

　　“諸佛如來離于見想無所不遍，心真實故……諸

　　佛如來法身平等遍一切處，無有作意故。而說自然，

　　但依衆生心，現衆生心者，猶如于鏡，鏡若有垢，色像

　　不現，如是，衆生心若有垢，法身不現。”

　　此處所言法身是從理上說，若從心說就是如來藏識在覺的本來狀態。覺即是佛心；同一心若墜于不覺，即是衆生心、識心、妄心。淨鏡比佛覺心，《起信論》更再細分四種“覺心”的性相，所謂如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡及緣熏習鏡。(大正藏1666頁576下)

　　可見東山法門至神秀北宗的鏡喻修辭，一與沿用的經典術語有關，二與經典連系的信仰理念有關。其中最關鍵理論在：1)佛性論：衆生心與佛心的理論關系及其中包涉的心理認識。2)宇宙本體論：真如本體緣起的世界觀。整北門的拂塵磨鏡工夫理論和實踐，都由此基礎展開。本來，由達摩壁觀以來，都重實踐，少言說。到了唐代，東山法門在學院理論和重視文字翻譯的時代氛圍下，不免加強了《楞伽經》爲教理標志，神秀又參入《起信論》，其重學理分析的經典傾向，又比弘忍要明顯一些。

　　此種傾向應當一直維持，到普寂門下一代不改。神秀死後50年間，南宗崛起，一方面禅門南北對峙之勢已成，另一方面禅人南北轉學的情況普遍起來。疑是北人投南的沙門慧光所撰的《大乘開心顯性頓悟真宗論》，推測當成立于8世紀中葉左右，且明白是北宗理論。帶濃厚起信色彩，其中解說佛法身，仍引用起信的“覺”義。此外又疑，更滲入了法相宗的八識阿梨耶的“大圓鏡智”。可見一門宗教理論說法修辭，有一定的縱向承襲，又不能不考慮橫向的時代習染。神秀及其門下，在北方佛教文化中心正值華嚴、唯識全盛期，不可能全不受影響。

　　總看神秀偈上半首身心對照，顯是同屬“佛心佛性”理論層，並無對立相反之意。衆生本有此佛性，只爲客塵所障而已。菩提明鏡同舉，並不違大乘教義，且更符合早期禅學理論和修辭習慣。何況明鏡之喻心，可以說普遍適用于不同宗派的理論，此鏡印度佛用之，中國佛用之。不唯如此，道家至人用心亦若鏡，荀子以水镒須眉，比心之清明察理；西方哲學家何嘗不用鏡指喻永恒的上帝，喻光潔的靈魂，以磨鏡工夫比追求真實主體，喻潔煉靈魂

　　明鏡，自從人類發現鑒照的功用之後，就用以比擬心靈光輝的折射，意淺義明，是不同文化系統都樂用的比喻。

　　四

　　就神秀上下文意檢看，起句“菩提樹”真如法性身，是對永恒不壞的真理本體的陳述。先置于“心一鏡一塵”之前，故不影響推理結構的完整性。且法身自體圓滿，對它只有禮贊和描述，無工夫設施可言。“拂拭”以下二句是承“明鏡”句，專言修心工夫，勸常勤拂拭，使保清淨，不沾染客塵；染則因緣生滅，淨則見清淨如來。全偈意思完備，不但自圓其說，亦不違于教義。

　　據南宗的看法，神秀偈的最大缺失在哪裏

　　弘忍的評價是“見即來到，只到門前，尚未得入”，缺失不在文意而在理論見地不徹底。如果就佛性本來清淨的內容理解和衆生本具有佛性的信念來說，是大乘共有的認識，南北宗基本一致。所以法偈起首二句“身心”的陳述，似乎體現不出南北觀點的歧紮，學者也多就後阙討論，認爲差別在拂塵的工夫。不錯，慧能反對神秀看心看淨的坐禅形式，但是修行方法離不開理論，慧能如果要取消弘忍所傳的守心看淨坐禅法，而提不出相應的理論批評，則不能體現他在禅學改革上的進步意義。慧能偈的兩次回應，首兩句句義不十分一致，遊離在菩提有無樹，明鏡有無臺之間。但是，無論身是不是菩提樹，心有沒有明鏡臺，慧能偈二首都一致質疑“何處有塵埃”

　　如上文所說過的，神秀的拂拭塵埃是有理論依據的。“塵埃”在《楞伽經》中是頗重要的譬喻，比指存在于衆生界的事物。在宇宙生成論的層次，楞伽屬自性緣起的系統，如來藏心體是一切生滅存在(法、塵)的本源；從心理分析的層次看，衆生雖然理論上之本具佛性，作爲有心理意識的存在，前七識的起作與外塵的結合遮蓋了本性，所以要有“息妄離念”拂塵的工夫。《起信論》在《楞伽經》的理論上分解地把“真心”析爲“心真如門”和“心生滅門”，一淨一染，神秀的實踐方法也是離染看淨，返本照源的路。慧能提出“直指本心”的口號，革命意義在于把佛性與衆生本心本性自性之間的理論說明也省略了，謂“本性是佛”“佛是自性，莫向身外求”，當前的衆生心就是佛心，衆生是佛，完全沒有距離，無分淨染。雖然理論上沒有本質的改動，只是高度簡化了設施，單刀直入。工夫上也無程序設置，自性迷是衆生，自性悟是佛，關鍵在見或不見，只要在生活中常見自性，“不識本性，修行無益”。徹底取消坐禅的工夫程序之同時，也相應地取消了理論的步驟。理論簡易，對遠離佛教學術中心的南方，對非知識階層的信衆，正是慧禅的魅力所在。工夫直捷，把印度輸入的達摩壁觀禅，簡化爲生活禅。就這些特點，慧能樹立起嚴格意義的中國禅宗本色。這是南宗革命意義之所在。

　　再看敦煌本慧能偈：

　　一、菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性本清淨，何

　　處有塵埃。

　　二、(身)是菩提樹，(心)如明鏡臺。明鏡本清

　　淨，何處有塵埃。

　　(原文“心是菩提樹，身如明鏡臺”)

　　上兩偈文意有病嗎

　　“佛性常清淨”與“明鏡本清淨”句，再正面申述佛性的性質，既重複上句明鏡的命題，有套套邏輯之嫌，修辭上也有重贅的毛病，又顯不出慧能“自性是佛”的主張，所以後來流布本就不再出現了。經過南宗弟子的集體努力，流布本《壇經》的慧能偈修正爲：

　　“菩提本無樹，明鏡亦無臺。本來無一物，何處

　　惹塵埃。”

　　前叁句句義都不算明確，首二句反駁神秀偈，只但涉及神秀偈中的喻體部分。第叁句也是反遮句，“本來”指什麼呢

　　此句指涉句義主體不明確。不過在這個情況，模糊的修辭，反而有較闊的理解空間，文意是承上兩句，可以說是提明鏡中本無塵埃，也可說說世間一切法虛空不實，本來無有一物，不但明鏡中的影子不真實，明鏡自己亦不真實。一切法空，無所謂鏡、塵之別，則拂拭的工夫就變得多余了。後兩句既指向神秀的本體論結構，也涉及人性的心理設施，含意豐富，而帶有般若空理的色彩，更接近慧能的風格。“何處有塵埃”句既破神秀的“客塵”，兼诃他的拂拭工夫。而且以疑問作結，引發思考，是好句，所以宋以後《壇經》各版本都保留了。

　　由敦煌本到流布本的《壇經》，慧能偈法偈，長期經過門下弟子的修正，文句通暢，文意趨向也完備了。

　　五

　　能秀二師不出文記，《大乘五方便》和《壇經》均是門人所述，能秀法偈不出于二人之手，最可能是弟子所造，自不必多論了。本文提不出什麼新看法，只是用了北宗神秀門下的資料，解讀神秀偈，證明無論作者是誰，神秀偈義完整，使用了北門的習慣用語，而且相當准確地概括了北宗禅的人門路徑。

　　慧能偈，經過門人長期潤色修正，較晚完成。敦煌本《壇經》成立之前，神秀偈已定形了，它的成立時期當在8世紀中葉。當時普寂(651—739)的弟子一代在北方仍活躍，早在慧能生時已有北人南下求學(如《壇經》中的志誠即是)，此時，交流風氣當更普遍，南人對北宗的批評亦趨激烈，對當時北宗的教學情況必充分掌握。假設神秀偈果是南人所作，以南方常見的菩提樹爲譬，批判神秀由淨坐人菩提、由拂塵見佛性的形式主義，批判對象雖然是神秀，模仿的是神秀門人傳法情況，基本沒有脫離事實。

　　宗教文學修辭和宗教術語、宗教哲學理念的關系很微妙。一個宗派表達它的思想，有特用的概念、修辭風格、宣傳標志，在它成熟時期，它們的關系是統一的，在它的形成階段，會有變化發展或者不一致之處，或承襲舊說，或推陳創新。禅宗標榜不立文字，在宣傳本宗禅法時，則大造法偈。讀《壇經》的神秀慧能法偈，比較二者的修辭特點，也可以見其中一二端倪。

　　(原載《六祖慧能思想研究》 學術研究雜志社1997年)

《《壇經》神秀偈(劉楚華)》全文閱讀結束。