《坛经》神秀偈
刘楚华
一
敦煌本发现以前，流布本的《六祖坛经》是长期以来了解早期禅宗历史的惟一资料，舍《坛经》以外比较全面而可靠的，要算宗密(
～841)的《禅源诸诠集都序》及《圆觉经大疏义钞》，已是9世纪的文献了。30年代由胡适、铃木大拙等带动的禅学讨论，是本世纪禅史研究热的第一峰，其后随着敦煌禅宗史料的整理和开放，大家对早期禅宗史的认识更加全面。
例如敦煌本《坛经》——全称《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，成立于780年，时慧能(638—713)已谢世60年，学者公认它是目前可见最古《坛经》本，不论从文字、内容都是最迫近慧能本人思想风格的记实。而敦煌北宗及早期禅宗文献，也补充说明了历史真相，这些文献的撰述人多为禅门第七至九代传人，即神秀弟子或再传弟子一代，其写定年代与敦煌《坛经》本接近，甚或有更早者。其中有五祖弘忍(601—674)弟子玄颐之下的净觉(688—746)，撰《楞伽师资记并序》；法如(637—689)一系所传的《传法实记》，神秀(606—706)下传的《无生方便门》。这一系列文书写在8世纪初至中后期，正南北宗争持、北宗未衰、南宗发展之时，除了说明东山门下不同枝脉的具体情况、南北争统、血脉谱系等课题外，这些材料，正补充了《坛经》中不够完整的北宗思想面貌，从这一点说，也可以说成是慧能对北宗神秀禅批判的最可靠注脚。
大家耳熟能详的能秀法偈，主要来自通行本。诸版本《坛经》之间文句颇有出入，敦煌本的慧能偈作有二首，流行本《坛经》则合为一首。至于神秀偈一首，诸本差别不大；一则因各本偈义统一，二则《坛经》中神秀偈到底是慧能偈的陪衬，为此之故，过去学者讨论焦点多在能而不在秀。陈寅恪先在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中，指出慧能偈义有附会之处，主要缺失在：一)譬喻不适当；二)意义未完备。其看法如此：上半首身心对举，而以菩提树比变灭无常之肉身，于义不合，所以说譬喻不当。其次，即使比喻适当，其下半首偈义只言及心而未及身，仅得文意之半，所以谓意义未完备。50年后，任继愈先生在《敦煌坛经写本跋》又指出：神秀偈强调主观修习，以坐禅调练身心，极力防范污染；能偈则强凋佛性本来清净的信念，树立“佛性本来清净”的宗教世界观，而菩提树与明镜台是比喻，不一定算作意义不完备。陈先生从修辞角度观察，任先生从能秀二师的禅教取向上着眼。此两种观点方法，当可以容通，文意畅顺，方便教理通达。本文试顺陈先生的修辞角度观察，尤其比喻的运用上着眼，参检北宗文献，再解读传法偈义。
敦煌本神秀偈：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂试，莫使有
尘埃。
凡宗教文学都广用比喻说理，佛经说法更使用大量譬喻修辞。从最基本的文学修辞原理看，比喻来自生活体察，所采用喻体，每取其与本体相似的性质，否则不能成立。先看神秀偈，以菩提树喻身，是否取譬不伦呢
这得先看所说的是什么“身”及其与喻体“菩提树”的性质是否相应。
菩提树原产印度，佛祖于此树下静坐思惟七七四十九日，终证道得平等正觉，因以名之，又名“思惟树”。今看所有俗名，菩提树、思惟树(Bodhi tree，Ficus religiosaLinn)命名都已涵有文化意义，取用为譬，自然连系到宗教历史，令人联想到此树下证觉的佛陀。
菩提树的植物学说明是：桑科，常绿大乔木，高10—20米，叶革质……原产印度，亚洲南部广为栽植，分布我国南部各区广东及云南南部一带。《西域记》卷八摩揭陀国上：“即毕钵罗树也……佛坐其下成等正觉，因而谓之菩提树焉。茎叶黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。”
对于佛教徒而言，菩提树有另一种用处，它的子实坚硬(俗称金刚子)，可以作念珠，珠面有大圈文如月周罗，细点如星，谓之星月菩提，持之数诵福德无量。然则叶常绿不凋、子坚实不朽的植物学生态，可以引起相应的宗教联想，即采用此物为譬，必有所指的喻意。如偈句所说，用以比某一种“身”，似非偶然拼合所成。
陈先生文章说：“可知菩提树为永久坚牢之宝树，不能取以比变灭无常之肉身。”用菩提树比肉身、色身，固然有不伦之病，加上偈句简单，对本体“身”和喻体“树”都没有清楚的限定说明，容易令人生疑。假使此“身”不指色身，而指永久坚固的“佛身”，则偈义可以成立。佛经常用什么比喻说“色身”呢
金刚经云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如
电，应作如是观。”
维摩经方便品云：“是身如聚沫，不可撮摩。是
身如泡，不得久立。是身如焰，从渴爱生。是身如芭
蕉，中无有坚。是身如幻，从颠倒起。是身如梦，为
虚妄见。是身如影，从业缘现。是身如响，属诸因
缘。是身如浮云，须臾变灭。是身如电，念念不住。”
常用不坚易坏的事物比喻诸法无常，色身是无常法，因缘所造，缘聚则合，缘散则灭，易朽是其本质。上述维摩经的十喻，还加了说明，故喻意十分明白。大乘经典也谈到有佛身。佛有三身，一是由父母生身，即“目净修广如青莲”，有八十种好的佛报身，另一是得证解脱、永恒不坏之佛法身。方便品又云：
佛身者即法身，从无量德智慧生，从戒定慧生
……从如是无量清净法，生如来身。
佛法身不是存在体，而是指绝对真理实体。大乘佛教对佛三身的术语有不同释义，但以佛法身为常住不朽，是大小乘各宗的共识。本来大乘佛教认为，佛法身寂灭，无相可得，不可以声音色相言说求之，然而，说法时可以采用声音色相为譬喻，此为权宜方便。记浅训深，托此明彼，是佛教说法广用的手段。
如此说来，以菩提宝树不朽之质，比喻法身不生不灭的体性，就不能说不类了。那么，神秀说法曾作此取譬吗
敦煌文书存神秀的开法实录。
1．《大乘无生方便门》，其中“第一总彰体”之“离念门”下记：
“是没是佛
佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。
是没是真如
心不起心真如，色不起色真如，心真如故心解
脱，色真如故色解脱；色心俱离，即无一物，是大菩提
树。”(大正藏2843页273下)
2。《大乘五方便宗》：
“……行住等看，不住万境。台身直照，当体分
明。
问：看时，看何物
看看，看无物。
阿谁看
觉心看，透十方界，清净无一物，常看，
无处相应即佛。
豁豁看看，看不住，湛湛无边际，不染即是菩提
路，[……缺]
心寂觉分明…”(伯希和2058)
(无题)：
“[上缺……]身寂则是菩提树……”(伯希和
2270)
此中所记正是慧能所诃的看心看净为入门引导，常坐不动禅定法。其法要在止息妄想、离念，解用《起信论》，取其中“一心开二门”义，将佛心分解为二。一是离念门，离念则觉，即佛如来平等法身；二是众生门，有念即不觉，坠于众生心识流转，一净一染，一解脱一生灭。两两分明，是神秀重分解的理论风格。实践方面，神秀引导坐禅人看心、不断看净心，不起识心，见境不起妄念，不作意分别，由“离念”人定，由定发惠，自可看见佛性本净。慧能所诃责者，正是此看心看净的坐禅形式，谓“禅非坐卧”，坐是病，和反对他理论上将定惠、佛心人心等作二元化的理论设施。此暂不详论，且回说用喻的问题，我们有理由相信神秀于法坛上引导学禅人坐禅时，或者在解说教义理论的纲领时，实际上引用了菩提树的比喻，而所比的本体是佛清净的“法性身”而非指缘生的色身、肉身。菩提树是神秀依《起信论》开章明义，解说教理最核心理念——佛心本体时所常用的设譬。
在禅宗问题谈文字修辞，最容易犯文字言教的违。广义的“不立文字”标志，在禅门不自慧能始，达摩以下历代都强调离言说相。东山门下，尽管神秀是学院气息较浓厚的一支，重视通经，仍强调灵活随机解说，神秀所谓“方便通经”是就经典文句，自由地说理，开放地引申；他用五部经论为教学纲领：《起信论》为首脑，其余为《法华经》、《维摩经》、《思益经》及《华严经》。也强调不重文句义疏，重视心证、坐禅实践。《楞枷师资记》说五祖“不出文记”，“口说玄理，默授与人”，又以《楞伽经》传弟子，谓：“此经唯心证了知，非文疏能解”。神秀也不出文记，持受楞伽为心要，这种语言态度，显然是东山余绪。禅宗、经典文字的疏解方法是开放的，名相释义也是自由的，如果从一般意义的修辞角度看，南北宗态度同，而程度或有深浅。其后南宗标榜严格意义“不立文字”，进一步摆脱经论束缚，相较下，北宗就形于保守教说了。
南宗之进一步标“不立文字”的旗帜，可以说是对佛教传统的文字教说和学理权威的反动，慧能不识字，唯能解金刚、法华经义，通解名相。如《坛经》说：
“人性本净，由妄念故盖真如，但无妄念，性自清
净。”
又说：
“自性常净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，
不能了见日月，星辰忽遇惠风吹散，卷尽云雾，一时
皆现。世人性净，犹如清天，惠如日，智如月……”
解说用喻仍带有一点东山楞伽经的痕迹，不过也是按己意解说，把佛性与人的自性完全等一，理论更简化，单刀直人而已。慧能教弟子说法，提出“动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相”的法则，又“解用通一切经，出入即离两边”；借“不著二边”的中道法，辩证地、机活地使用语言。试看慧能的说理，用生活语言，不引经句，修辞朴素，用大量生动比喻。文义简单，而层次分明，正合“不离性相”的原则。
“何名波罗蜜
此是西国梵音，唐言彼岸到，解
义离生灭。…
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