..续本文上一页著境生灭起，如水有波，即是于此岸。离

　　境无生灭，如水永长流，故即名到彼岸，故名波罗

　　蜜。”

　　“邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是

　　鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，

　　十善是天堂……除邪心，海水竭，烦恼无，波浪灭，毒

　　害除，鱼龙绝……”(《坛经》)

　　上面例子中的喻体，不止为了说明本体的性质而施设的形象陈述，且是推理过程中的有力部分。从历史发展的过程看，北秀南能在说法手段既合一般修辞原理：比喻本来就不限一体，可以随体多变；另一方面，称离言说相，实不可能尽弃言说，所谓解用通经、指事问义，取譬说理，都强调自由灵活，两人都继承了东山门下活用语言的修辞本色。

　　佛经解说“佛心”的形象比喻十分丰富，明镜、净水、琉璃、摩尼珠、日光、月光、火炬是最常见，极言佛心本光明清净。查敦煌北宗文书中以上各种比喻都可见，由《大乘五方便》所记，神秀依一般佛教开坛仪式：发愿、忏悔、授戒、坐禅，实况如下：

　　“……次各称已名忏悔罪言……我今至心尽忏

　　悔，愿罪除灭，永不起五逆罪障重罪，如明珠没浊水

　　中，以珠力故，水即澄清，佛性威德亦复如是，烦恼浊

　　水皆清净。汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃内外明

　　澈，堪受净戒……。”

　　谓身口意三业罪除，恢复本来佛性，明净如明珠，清澈如琉璃，与明镜的喻意相同。查记神秀开法的文献，明镜之喻不多见，而是其他出自秀弟子或再传弟子之手的北宗文献，明镜之喻彼彼皆是，试举数例。

　　1)张说为神秀作铭，概括他的禅学为“心镜外尘，匪磨莫照”。

　　2)净觉曾受神秀禅法，所撰《楞伽师资记》(大正藏2837)记禅门历代师说，明镜之喻特多，如宋求那跋陀罗下：“大道本广遍，圆净本有，不从因得。如似浮云底日光…亦如磨铜镜，镜面上尘落尽，镜自明净。”

　　又如道信禅师下：“正如来法性之身，清净圆满，一切类悉于中现。而法性身，无心起作，如颇梨镜县于高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。”

　　又普寂禅师下：神秀传法多人，普寂等四弟子，“照世炬灯，传颇梨大镜”。

　　对北宗人来说，传灯传镜，同为禅门传法的比喻。

　　3)题为“忍和尚”撰的《最上乘论》，亦以磨镜为五祖所传“守本真心”禅法的比喻。“我既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守本真心，亡念云尽，慧日即现……如磨镜尘尽，明自然现……”

　　“念念磨炼莫住者，即自觉见佛性也。”

　　由此看来，神秀的磨镜拂尘，是东山传法。不过，他除了持弘忍所授楞伽经义之外，更加入了《起信论》为主导理论。那么，神秀等诸楞伽禅师及其门下用镜喻心的惯例，就可以理解了。

　　《楞伽经》说众生本具佛性，就以明镜比喻如来藏自性清净心(第八识)。镜中影像，是心理活动的产物。因为识心(前七识)遇外境、起念攀缘，呈现虚妄假像，是不真实的。修行人当磨镜尘，断妄想，见镜体清净，证自觉圣智。

　　《起信论》亦云：

　　“诸佛如来离于见想无所不遍，心真实故……诸

　　佛如来法身平等遍一切处，无有作意故。而说自然，

　　但依众生心，现众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像

　　不现，如是，众生心若有垢，法身不现。”

　　此处所言法身是从理上说，若从心说就是如来藏识在觉的本来状态。觉即是佛心；同一心若坠于不觉，即是众生心、识心、妄心。净镜比佛觉心，《起信论》更再细分四种“觉心”的性相，所谓如实空镜、因熏习镜、法出离镜及缘熏习镜。(大正藏1666页576下)

　　可见东山法门至神秀北宗的镜喻修辞，一与沿用的经典术语有关，二与经典连系的信仰理念有关。其中最关键理论在：1)佛性论：众生心与佛心的理论关系及其中包涉的心理认识。2)宇宙本体论：真如本体缘起的世界观。整北门的拂尘磨镜工夫理论和实践，都由此基础展开。本来，由达摩壁观以来，都重实践，少言说。到了唐代，东山法门在学院理论和重视文字翻译的时代氛围下，不免加强了《楞伽经》为教理标志，神秀又参入《起信论》，其重学理分析的经典倾向，又比弘忍要明显一些。

　　此种倾向应当一直维持，到普寂门下一代不改。神秀死后50年间，南宗崛起，一方面禅门南北对峙之势已成，另一方面禅人南北转学的情况普遍起来。疑是北人投南的沙门慧光所撰的《大乘开心显性顿悟真宗论》，推测当成立于8世纪中叶左右，且明白是北宗理论。带浓厚起信色彩，其中解说佛法身，仍引用起信的“觉”义。此外又疑，更渗入了法相宗的八识阿梨耶的“大圆镜智”。可见一门宗教理论说法修辞，有一定的纵向承袭，又不能不考虑横向的时代习染。神秀及其门下，在北方佛教文化中心正值华严、唯识全盛期，不可能全不受影响。

　　总看神秀偈上半首身心对照，显是同属“佛心佛性”理论层，并无对立相反之意。众生本有此佛性，只为客尘所障而已。菩提明镜同举，并不违大乘教义，且更符合早期禅学理论和修辞习惯。何况明镜之喻心，可以说普遍适用于不同宗派的理论，此镜印度佛用之，中国佛用之。不唯如此，道家至人用心亦若镜，荀子以水镒须眉，比心之清明察理；西方哲学家何尝不用镜指喻永恒的上帝，喻光洁的灵魂，以磨镜工夫比追求真实主体，喻洁炼灵魂

　　明镜，自从人类发现鉴照的功用之后，就用以比拟心灵光辉的折射，意浅义明，是不同文化系统都乐用的比喻。

　　四

　　就神秀上下文意检看，起句“菩提树”真如法性身，是对永恒不坏的真理本体的陈述。先置于“心一镜一尘”之前，故不影响推理结构的完整性。且法身自体圆满，对它只有礼赞和描述，无工夫设施可言。“拂拭”以下二句是承“明镜”句，专言修心工夫，劝常勤拂拭，使保清净，不沾染客尘；染则因缘生灭，净则见清净如来。全偈意思完备，不但自圆其说，亦不违于教义。

　　据南宗的看法，神秀偈的最大缺失在哪里

　　弘忍的评价是“见即来到，只到门前，尚未得入”，缺失不在文意而在理论见地不彻底。如果就佛性本来清净的内容理解和众生本具有佛性的信念来说，是大乘共有的认识，南北宗基本一致。所以法偈起首二句“身心”的陈述，似乎体现不出南北观点的歧扎，学者也多就后阙讨论，认为差别在拂尘的工夫。不错，慧能反对神秀看心看净的坐禅形式，但是修行方法离不开理论，慧能如果要取消弘忍所传的守心看净坐禅法，而提不出相应的理论批评，则不能体现他在禅学改革上的进步意义。慧能偈的两次回应，首两句句义不十分一致，游离在菩提有无树，明镜有无台之间。但是，无论身是不是菩提树，心有没有明镜台，慧能偈二首都一致质疑“何处有尘埃”

　　如上文所说过的，神秀的拂拭尘埃是有理论依据的。“尘埃”在《楞伽经》中是颇重要的譬喻，比指存在于众生界的事物。在宇宙生成论的层次，楞伽属自性缘起的系统，如来藏心体是一切生灭存在(法、尘)的本源；从心理分析的层次看，众生虽然理论上之本具佛性，作为有心理意识的存在，前七识的起作与外尘的结合遮盖了本性，所以要有“息妄离念”拂尘的工夫。《起信论》在《楞伽经》的理论上分解地把“真心”析为“心真如门”和“心生灭门”，一净一染，神秀的实践方法也是离染看净，返本照源的路。慧能提出“直指本心”的口号，革命意义在于把佛性与众生本心本性自性之间的理论说明也省略了，谓“本性是佛”“佛是自性，莫向身外求”，当前的众生心就是佛心，众生是佛，完全没有距离，无分净染。虽然理论上没有本质的改动，只是高度简化了设施，单刀直入。工夫上也无程序设置，自性迷是众生，自性悟是佛，关键在见或不见，只要在生活中常见自性，“不识本性，修行无益”。彻底取消坐禅的工夫程序之同时，也相应地取消了理论的步骤。理论简易，对远离佛教学术中心的南方，对非知识阶层的信众，正是慧禅的魅力所在。工夫直捷，把印度输入的达摩壁观禅，简化为生活禅。就这些特点，慧能树立起严格意义的中国禅宗本色。这是南宗革命意义之所在。

　　再看敦煌本慧能偈：

　　一、菩提本无树，明镜亦非台。佛性本清净，何

　　处有尘埃。

　　二、(身)是菩提树，(心)如明镜台。明镜本清

　　净，何处有尘埃。

　　(原文“心是菩提树，身如明镜台”)

　　上两偈文意有病吗

　　“佛性常清净”与“明镜本清净”句，再正面申述佛性的性质，既重复上句明镜的命题，有套套逻辑之嫌，修辞上也有重赘的毛病，又显不出慧能“自性是佛”的主张，所以后来流布本就不再出现了。经过南宗弟子的集体努力，流布本《坛经》的慧能偈修正为：

　　“菩提本无树，明镜亦无台。本来无一物，何处

　　惹尘埃。”

　　前三句句义都不算明确，首二句反驳神秀偈，只但涉及神秀偈中的喻体部分。第三句也是反遮句，“本来”指什么呢

　　此句指涉句义主体不明确。不过在这个情况，模糊的修辞，反而有较阔的理解空间，文意是承上两句，可以说是提明镜中本无尘埃，也可说说世间一切法虚空不实，本来无有一物，不但明镜中的影子不真实，明镜自己亦不真实。一切法空，无所谓镜、尘之别，则拂拭的工夫就变得多余了。后两句既指向神秀的本体论结构，也涉及人性的心理设施，含意丰富，而带有般若空理的色彩，更接近慧能的风格。“何处有尘埃”句既破神秀的“客尘”，兼诃他的拂拭工夫。而且以疑问作结，引发思考，是好句，所以宋以后《坛经》各版本都保留了。

　　由敦煌本到流布本的《坛经》，慧能偈法偈，长期经过门下弟子的修正，文句通畅，文意趋向也完备了。

　　五

　　能秀二师不出文记，《大乘五方便》和《坛经》均是门人所述，能秀法偈不出于二人之手，最可能是弟子所造，自不必多论了。本文提不出什么新看法，只是用了北宗神秀门下的资料，解读神秀偈，证明无论作者是谁，神秀偈义完整，使用了北门的习惯用语，而且相当准确地概括了北宗禅的人门路径。

　　慧能偈，经过门人长期润色修正，较晚完成。敦煌本《坛经》成立之前，神秀偈已定形了，它的成立时期当在8世纪中叶。当时普寂(651—739)的弟子一代在北方仍活跃，早在慧能生时已有北人南下求学(如《坛经》中的志诚即是)，此时，交流风气当更普遍，南人对北宗的批评亦趋激烈，对当时北宗的教学情况必充分掌握。假设神秀偈果是南人所作，以南方常见的菩提树为譬，批判神秀由净坐人菩提、由拂尘见佛性的形式主义，批判对象虽然是神秀，模仿的是神秀门人传法情况，基本没有脱离事实。

　　宗教文学修辞和宗教术语、宗教哲学理念的关系很微妙。一个宗派表达它的思想，有特用的概念、修辞风格、宣传标志，在它成熟时期，它们的关系是统一的，在它的形成阶段，会有变化发展或者不一致之处，或承袭旧说，或推陈创新。禅宗标榜不立文字，在宣传本宗禅法时，则大造法偈。读《坛经》的神秀慧能法偈，比较二者的修辞特点，也可以见其中一二端倪。

　　(原载《六祖慧能思想研究》 学术研究杂志社1997年)

《《坛经》神秀偈(刘楚华)》全文阅读结束。