..續本文上一頁揮，將原來的經名《南宗頓教最上大乘摩诃般若波羅蜜經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經》，削減成了短短的四個字：《六祖壇經》，由此可見其筆鋒之精煉，態度之堅決。而現存的敦煌本《壇經》，僅有一萬兩千余字，惠昕本卻有一萬四千余字，這不但不能反映“古本文繁”這一情況，而且惠昕無論如何也無法將一萬兩千字“削減”成一萬四千字。何況，惠昕本中還有一些敦煌本根本沒有的內容，尚嫌“古本文繁”的惠昕，總不會再去“無中生有”吧

　　那麼，惠昕本的內容與傳授次第，爲何與敦煌本相似呢

　　這恰恰說明曾經有一個古本——一個“文繁”的古本《壇經》，惠昕本雖然比敦煌本晚出了一代，但它們都是源自同一個體系的古本《壇經》，分別改編自這個古本。

　　，可是，既然古本文繁，爲什麼敦煌本僅僅剩下一萬兩千字呢

　　我們對其經文研究之後就會發現，敦煌本是經過神會一派加工之後的一種版本，其中多處加添了這樣的文字：

　　“刺史遂令法海集記，流行後代，與學道者承此

　　宗旨，遞相傳授，有所依約，以爲禀承，說此壇經。”

　　“不受壇經，非我宗旨。如今得了，遞代流行，

　　得遇壇經者，如見吾親授。”

　　“持此經以爲禀承，于今不絕。”

　　“……”

　　本來系傳授禅宗心法的壇經，在這裏卻被當成了因傳宗而說!可見，此敦煌抄本，是被神會一派當作了南宗傳宗的信物。也就是相當于現在傳法的法卷。

　　既然是信物，當然字數越少越好，越能體現傳宗內容越好。于是，他們在內容中作了特意的加工——在大量精簡的同時，增添了一些傳宗的文字。同時，連經名也進行了一番精心的修飾——加上了“南宗頓教”等等。在以後遞代傳抄的過程中，人人都有可能隨意舍棄自己認爲不重要的內容，抄本壇經越來越薄……據日本學者字井伯壽研究，敦煌本手寫《壇經》，是唐末、宋初(公元960年前後)的遺物。所以，現在的手抄本與原始的古本相差了二百多年時間，就漸漸縮減成了這般模樣。

　　從內容到標題各個方面分析，第叁種版本稱契嵩本以及第四種本子宗寶本，與敦煌本、惠昕本，分屬兩個不同的流傳體系。

　　契嵩本的書名爲《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，宗寶本爲《六祖大師法寶壇經》。這兩個版本都有“法寶”二字。

　　法是萬事萬物內在的理體或法則。法，就是宇宙人生的真理、規律、法則。同樣，萬事萬物本身，就是法理的示現、體現。釋迦牟尼，就是因爲通達了諸法的實相——法理，所以達到覺悟，成了佛。佛智慧就是因爲是與萬事萬物的法則、理體是相應的，所以無邊無際，圓融無礙，通達一切。因此，佛經所闡釋的教理，並不神秘、也不玄奧，就是宇宙人生、萬事萬物存在、發展的規律和法則。

　　法，不增不減，不來不去，不生不滅，不動不搖，它並不因佛的發現而光輝，也不因無人認識而湮滅。法本如如，法爾如是!因此，在佛、法、僧叁寶中，法處于中心位置，法更爲重要。正是因爲如此，《壇經》雖非佛說，因其正確闡釋了宇宙人生的法理，所以也是“法寶”。

　　由此我們知道了“法寶”二字對于佛教說來具有特殊的意義，在佛法僧叁寶中處于核心位置。然而，敦煌本的經題多達叁十余字，且經過了精心修改，極力想提高《壇經》的份量，卻偏偏沒有這兩個重要的文字。

　　這是爲什麼

　　惟一的解釋是，敦煌本改編時所依據的古本上，根本就沒有“法寶”這兩個字!

　　那麼，契嵩本與宗寶本又是依據什麼版本改編的呢

　　契嵩的改編本完成之後，最早的印本是在北宋仁宗至和叁年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱：

　　“然六祖之說，余素敬之，患其爲俗所增損，而文

　　字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇經贊》，因

　　謂嵩師曰：“若能正之，吾爲出財，模印以廣其傳。”

　　更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒成叁卷，燦然皆六

　　祖之言，不複謬妄，乃命工镂板，以集其盛事。”

　　郎簡原先所見的《壇經》，“文字鄙俚繁雜”，應該與九十年前，惠昕所見的“古本文繁”相近。惠昕是以此爲基礎做了一番精簡，而契嵩又得到了一種“曹溪古本”，依據曹溪古本校改當時的俗本，作了一番文字的補充、修正、潤飾，編成了叁卷。以此推斷，他的版本篇幅，要比惠昕的一卷本大很多，文字多很多。

　　契嵩的這種叁卷版本，是根據“曹溪古本”勒成的。那麼，曹溪古本又是怎樣的一個版本呢

　　胡適先生在《壇經考》之一中推論：《曹溪大師別傳》是浙江東部或中部一位陋僧妄作的一部僞書，而契嵩居在杭州，也在浙江中部，“他所得的“曹溪古本”大概即是這部《曹溪大師別傳》。”他經過一番考證之後得出這樣的結論：

　　“總之，《別傳》的作者是一個無學問的陋僧，

　　他閉門虛造了曹溪大師的故事，……不幸契嵩上了他

　　的當，把此傳認作“曹溪古本”，采取了不少材料到

　　《壇經》裏去，遂使此書欺騙世人至九百年之久!”

　　胡適先生的這一結論存在著明顯的漏洞。首先，就算《S，j傳》像他推論的那樣，是一位浙江中、東部的僧人所撰，也不能因近百年之後契嵩居住在浙江中部，就可以推定他所得到的“曹溪古本”就是這本書。這種相近“地理”推定，幾近荒謬。契嵩是宋代最爲著名的文僧，極富學問，對禅宗史了如指掌，他怎麼會上“無學問的陋僧”的當呢!

　　其次，我們現在用《別傳》與敦煌本組合起來，卻無論如何也拼湊不成契嵩本《壇經》。尤其是占全文篇幅將近叁分之一的、慧能與弟子之間的八則問答，敦煌本沒有(或者在抄寫過程中省略了)，《別傳》之中壓根沒有提及!難道契嵩也是無中生有、憑空編造的麼

　　這充分說明，契嵩所依照的古本，根本不是什麼《別傳》，而是另有其它底本。

　　第叁，我們不能因爲契嵩本《壇經》有些內容，敦煌本沒有，而《別傳》中有，就認定其一定源自《別傳》。例如，慧能與印宗在廣州法性寺相會一事，《別傳》中有，敦煌本中沒有，但是，比《別傳》更早的柳宗元碑銘、以及法性寺住持法才的《瘗發塔記》都記述了此事。再如唐中宗派特使迎請慧能一事，柳宗元在碑文中也有涉及。更主要的是，郎簡在給契嵩本作《六祖大師法寶記敘》說：

　　“達磨赉衣缽，航海而來，……能于達磨，在中

　　國爲六世。故天下謂之《六祖法寶記》，蓋六祖之所

　　說其法也。其法乃生靈之大本。”

　　這裏准確無誤地表明，契嵩所依據的“曹溪古本”叫做《六祖法寶記》。不是麼，就連朗簡所作的序文標題，也叫：“六祖法寶記”敘!

　　無獨有偶，《新唐書·藝文志》(卷五九)中著錄有僧法海《六祖法寶記》一卷。這裏的《六祖法寶記》，肯定不是六祖慧能還另有一部語錄體著作，它就是《壇經》的一個版本。這一記載說明，在唐代，的確還公開流傳著《壇經》的一種抄本——《六祖法寶記》。

　　歐陽修在撰《新唐書·藝文志》時，爲何只收集了《六祖法寶記》，而沒有收集稱作《壇經》的本子呢

　　這說明二者是重複的，而《法寶記》版本更古老、內容更爲全面，足能涵蓋當時流行的“爲俗所增損”的《壇經》。

　　歐陽修(公元1007-1072)與契嵩(公元1011-1072)是同時代的兩位大才子，又是道友，他們分別編纂《新唐書》、《六祖法寶壇經》的時間也差不多。一官一民、一俗一僧不約而同地發現並采用了《六祖法寶記》，說明其的確明顯優于當時流行的《壇經》。

　　那麼，這種抄本爲什麼不稱《壇經》而叫作《法寶記》

　　它與被稱作《壇經》的本子是什麼關系

　　說到“法寶記”，在禅書中是有悠久淵源的。上元年間(713-714年)，神秀門下杜肭，作《傳法寶記》；大曆中(775年左右)，保唐門下作《曆代法寶記》，這都是代代相承的傳燈史。在《曆代法寶記》中，記錄了由釋迦牟尼至菩提達摩多羅等西土諸祖、東土六祖的事迹，及智銑、處寂、無相、無住，這些保唐宗(禅宗之一派)曆代祖師付法傳衣的大略經過。其中無住禅師爲弟子的開示最多。

　　這些禅宗祖師的事略及法語，有法寶的意義，所以，都稱之爲“法寶”。由此可見，由法海集記的，六祖慧能最原始的說法記錄，以及最早期的抄本，在開始流傳的初期，很有可能也習慣性叫作《六祖法寶記》——那時，禅宗行人還不敢將“祖語”與“佛言”相提並論，所以開始之時，未稱作“經”。

　　這說明，叫“法寶記”的本子，應該早于叫“壇經”本子。

　　從各種記載可以得知，這個最原始的、未經過精心整理的版本，在慧能晚年已經在弟子中傳播開了，並流傳了下來。後來，隨著頓教的風行，慧能的六祖之位在全國得到了公認，所以弟子們在進一步整理六祖慧能語錄的時候也就將之由“法寶”升格成了“經”。．

　　《全唐文》卷九一五有一篇署名爲“唐釋法海撰”的《六祖大師法寶壇經略序》。有人認爲，此文不像法海所作，可能是慧能的門人所集，借用法海的名字。我們姑且不論究竟是不是法海所作，起碼這是可以相信的唐代史料。這裏出現了“法寶壇經”標題，據此，我們可以看到從“法寶記”向“壇經”演變的軌迹。

　　在日本僧人圓仁來唐取經(公元844-848年)所作的《人唐新求聖教目錄》中，有“曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法寶記壇經一卷(沙門人法譯)”(大正藏55卷)。此，可以進一步驗證這種變化的存在。

　　這種演變也可以反過來證明《六祖法寶記》的存在。

　　從“法寶記”，到“法寶壇經”——以“法寶”爲《壇經》的題目，是契嵩根據曹溪古本《六祖法寶記》所改。後來，自稱重刊古本的德異本，也把經題定爲《六祖禅師法寶壇經》。再後來，到元代宗寶本，是根據叁個不同的版本改編的，也名爲《六祖大師法寶壇經》。從契嵩的曹溪原本，到宗寶的集…

《《壇經》版本及內容流變(張志軍)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…