..续本文上一页挥，将原来的经名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，削减成了短短的四个字：《六祖坛经》，由此可见其笔锋之精炼，态度之坚决。而现存的敦煌本《坛经》，仅有一万两千余字，惠昕本却有一万四千余字，这不但不能反映“古本文繁”这一情况，而且惠昕无论如何也无法将一万两千字“削减”成一万四千字。何况，惠昕本中还有一些敦煌本根本没有的内容，尚嫌“古本文繁”的惠昕，总不会再去“无中生有”吧

　　那么，惠昕本的内容与传授次第，为何与敦煌本相似呢

　　这恰恰说明曾经有一个古本——一个“文繁”的古本《坛经》，惠昕本虽然比敦煌本晚出了一代，但它们都是源自同一个体系的古本《坛经》，分别改编自这个古本。

　　，可是，既然古本文繁，为什么敦煌本仅仅剩下一万两千字呢

　　我们对其经文研究之后就会发现，敦煌本是经过神会一派加工之后的一种版本，其中多处加添了这样的文字：

　　“刺史遂令法海集记，流行后代，与学道者承此

　　宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此坛经。”

　　“不受坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，

　　得遇坛经者，如见吾亲授。”

　　“持此经以为禀承，于今不绝。”

　　“……”

　　本来系传授禅宗心法的坛经，在这里却被当成了因传宗而说!可见，此敦煌抄本，是被神会一派当作了南宗传宗的信物。也就是相当于现在传法的法卷。

　　既然是信物，当然字数越少越好，越能体现传宗内容越好。于是，他们在内容中作了特意的加工——在大量精简的同时，增添了一些传宗的文字。同时，连经名也进行了一番精心的修饰——加上了“南宗顿教”等等。在以后递代传抄的过程中，人人都有可能随意舍弃自己认为不重要的内容，抄本坛经越来越薄……据日本学者字井伯寿研究，敦煌本手写《坛经》，是唐末、宋初(公元960年前后)的遗物。所以，现在的手抄本与原始的古本相差了二百多年时间，就渐渐缩减成了这般模样。

　　从内容到标题各个方面分析，第三种版本称契嵩本以及第四种本子宗宝本，与敦煌本、惠昕本，分属两个不同的流传体系。

　　契嵩本的书名为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，宗宝本为《六祖大师法宝坛经》。这两个版本都有“法宝”二字。

　　法是万事万物内在的理体或法则。法，就是宇宙人生的真理、规律、法则。同样，万事万物本身，就是法理的示现、体现。释迦牟尼，就是因为通达了诸法的实相——法理，所以达到觉悟，成了佛。佛智慧就是因为是与万事万物的法则、理体是相应的，所以无边无际，圆融无碍，通达一切。因此，佛经所阐释的教理，并不神秘、也不玄奥，就是宇宙人生、万事万物存在、发展的规律和法则。

　　法，不增不减，不来不去，不生不灭，不动不摇，它并不因佛的发现而光辉，也不因无人认识而湮灭。法本如如，法尔如是!因此，在佛、法、僧三宝中，法处于中心位置，法更为重要。正是因为如此，《坛经》虽非佛说，因其正确阐释了宇宙人生的法理，所以也是“法宝”。

　　由此我们知道了“法宝”二字对于佛教说来具有特殊的意义，在佛法僧三宝中处于核心位置。然而，敦煌本的经题多达三十余字，且经过了精心修改，极力想提高《坛经》的份量，却偏偏没有这两个重要的文字。

　　这是为什么

　　惟一的解释是，敦煌本改编时所依据的古本上，根本就没有“法宝”这两个字!

　　那么，契嵩本与宗宝本又是依据什么版本改编的呢

　　契嵩的改编本完成之后，最早的印本是在北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎简所撰《六祖法宝记叙》一文称：

　　“然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文

　　字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因

　　谓嵩师曰：“若能正之，吾为出财，模印以广其传。”

　　更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，灿然皆六

　　祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其盛事。”

　　郎简原先所见的《坛经》，“文字鄙俚繁杂”，应该与九十年前，惠昕所见的“古本文繁”相近。惠昕是以此为基础做了一番精简，而契嵩又得到了一种“曹溪古本”，依据曹溪古本校改当时的俗本，作了一番文字的补充、修正、润饰，编成了三卷。以此推断，他的版本篇幅，要比惠昕的一卷本大很多，文字多很多。

　　契嵩的这种三卷版本，是根据“曹溪古本”勒成的。那么，曹溪古本又是怎样的一个版本呢

　　胡适先生在《坛经考》之一中推论：《曹溪大师别传》是浙江东部或中部一位陋僧妄作的一部伪书，而契嵩居在杭州，也在浙江中部，“他所得的“曹溪古本”大概即是这部《曹溪大师别传》。”他经过一番考证之后得出这样的结论：

　　“总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧，

　　他闭门虚造了曹溪大师的故事，……不幸契嵩上了他

　　的当，把此传认作“曹溪古本”，采取了不少材料到

　　《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久!”

　　胡适先生的这一结论存在着明显的漏洞。首先，就算《S，j传》像他推论的那样，是一位浙江中、东部的僧人所撰，也不能因近百年之后契嵩居住在浙江中部，就可以推定他所得到的“曹溪古本”就是这本书。这种相近“地理”推定，几近荒谬。契嵩是宋代最为著名的文僧，极富学问，对禅宗史了如指掌，他怎么会上“无学问的陋僧”的当呢!

　　其次，我们现在用《别传》与敦煌本组合起来，却无论如何也拼凑不成契嵩本《坛经》。尤其是占全文篇幅将近三分之一的、慧能与弟子之间的八则问答，敦煌本没有(或者在抄写过程中省略了)，《别传》之中压根没有提及!难道契嵩也是无中生有、凭空编造的么

　　这充分说明，契嵩所依照的古本，根本不是什么《别传》，而是另有其它底本。

　　第三，我们不能因为契嵩本《坛经》有些内容，敦煌本没有，而《别传》中有，就认定其一定源自《别传》。例如，慧能与印宗在广州法性寺相会一事，《别传》中有，敦煌本中没有，但是，比《别传》更早的柳宗元碑铭、以及法性寺住持法才的《瘗发塔记》都记述了此事。再如唐中宗派特使迎请慧能一事，柳宗元在碑文中也有涉及。更主要的是，郎简在给契嵩本作《六祖大师法宝记叙》说：

　　“达磨赉衣钵，航海而来，……能于达磨，在中

　　国为六世。故天下谓之《六祖法宝记》，盖六祖之所

　　说其法也。其法乃生灵之大本。”

　　这里准确无误地表明，契嵩所依据的“曹溪古本”叫做《六祖法宝记》。不是么，就连朗简所作的序文标题，也叫：“六祖法宝记”叙!

　　无独有偶，《新唐书·艺文志》(卷五九)中著录有僧法海《六祖法宝记》一卷。这里的《六祖法宝记》，肯定不是六祖慧能还另有一部语录体著作，它就是《坛经》的一个版本。这一记载说明，在唐代，的确还公开流传着《坛经》的一种抄本——《六祖法宝记》。

　　欧阳修在撰《新唐书·艺文志》时，为何只收集了《六祖法宝记》，而没有收集称作《坛经》的本子呢

　　这说明二者是重复的，而《法宝记》版本更古老、内容更为全面，足能涵盖当时流行的“为俗所增损”的《坛经》。

　　欧阳修(公元1007-1072)与契嵩(公元1011-1072)是同时代的两位大才子，又是道友，他们分别编纂《新唐书》、《六祖法宝坛经》的时间也差不多。一官一民、一俗一僧不约而同地发现并采用了《六祖法宝记》，说明其的确明显优于当时流行的《坛经》。

　　那么，这种抄本为什么不称《坛经》而叫作《法宝记》

　　它与被称作《坛经》的本子是什么关系

　　说到“法宝记”，在禅书中是有悠久渊源的。上元年间(713-714年)，神秀门下杜肭，作《传法宝记》；大历中(775年左右)，保唐门下作《历代法宝记》，这都是代代相承的传灯史。在《历代法宝记》中，记录了由释迦牟尼至菩提达摩多罗等西土诸祖、东土六祖的事迹，及智铣、处寂、无相、无住，这些保唐宗(禅宗之一派)历代祖师付法传衣的大略经过。其中无住禅师为弟子的开示最多。

　　这些禅宗祖师的事略及法语，有法宝的意义，所以，都称之为“法宝”。由此可见，由法海集记的，六祖慧能最原始的说法记录，以及最早期的抄本，在开始流传的初期，很有可能也习惯性叫作《六祖法宝记》——那时，禅宗行人还不敢将“祖语”与“佛言”相提并论，所以开始之时，未称作“经”。

　　这说明，叫“法宝记”的本子，应该早于叫“坛经”本子。

　　从各种记载可以得知，这个最原始的、未经过精心整理的版本，在慧能晚年已经在弟子中传播开了，并流传了下来。后来，随着顿教的风行，慧能的六祖之位在全国得到了公认，所以弟子们在进一步整理六祖慧能语录的时候也就将之由“法宝”升格成了“经”。．

　　《全唐文》卷九一五有一篇署名为“唐释法海撰”的《六祖大师法宝坛经略序》。有人认为，此文不像法海所作，可能是慧能的门人所集，借用法海的名字。我们姑且不论究竟是不是法海所作，起码这是可以相信的唐代史料。这里出现了“法宝坛经”标题，据此，我们可以看到从“法宝记”向“坛经”演变的轨迹。

　　在日本僧人圆仁来唐取经(公元844-848年)所作的《人唐新求圣教目录》中，有“曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷(沙门人法译)”(大正藏55卷)。此，可以进一步验证这种变化的存在。

　　这种演变也可以反过来证明《六祖法宝记》的存在。

　　从“法宝记”，到“法宝坛经”——以“法宝”为《坛经》的题目，是契嵩根据曹溪古本《六祖法宝记》所改。后来，自称重刊古本的德异本，也把经题定为《六祖禅师法宝坛经》。再后来，到元代宗宝本，是根据三个不同的版本改编的，也名为《六祖大师法宝坛经》。从契嵩的曹溪原本，到宗宝的集…

《《坛经》版本及内容流变(张志军)》全文未完，请进入下页继续阅读…